Maio de 1968: da necessidade ao desejo.

I. Introdução: opiniões ou problemáticas?

Por que se fala atualmente tanto sobre o ano de 1968 e, mais especificamente, do Maio francês? Essa escrita tem como objetivo responder essa pergunta, como objetivo geral. Mais especificamente: o que o Maio tem para nos oferecer? Quais suas novidades? Qual sua relevância política atual? Em quê 1968 nos permite entender a conjuntura política atual?

O tema é – pode-se chamar a isso de paradoxo – tortuoso. Uma boa imagem para se entender, num primeiro significado, o que é o Maio de 1968 é o de um palco onde vários protagonistas querem fazer valer a sua presença. Em certa medida, a história do Maio é a história dos pretendentes. Em uma palavra, é a história de uma pretensão. Há uma descontinuidade entre as duas frases. Na primeira quero salientar o entrismo das organizações partidárias nas movimentações práticas do Maio de 1968; na segunda quero manifestar uma tendência geral pós-1968.

Por uma questão de método que analisarei no tópico seguinte meu terreno é o segundo: que tipo de pretensão tinha o Maio de 1968? Não se pretende, não obstante, fazer do Maio um sujeito surgido a partir do nada ou dos escombros da política equivocada dos Partidos Comunistas da época. Outra linha: o Maio de 1968 representa o marco[1] de uma tendência que atualmente não pode ser ignorada por uma prática política emancipatória e radical. Será essa a hipótese dessa escrita? Talvez. Embora eu aposte numa leitura acerca do Maio de 1968, não estou preocupado em lhe dar um estatuto de verdade. Ou seja, minha preocupação aqui não é dizer que essa leitura é mais ou menos verdadeira do que qualquer outra, embora admita que algumas leituras são fenomenais[2]. É neste sentido que posso dizer que eu não trago uma opinião para ser debatida sobre o Maio de 1968, mas sim problemáticas para serem pensadas. Ouso propor, portanto, em vez de uma leitura ousada e inovadora, um conjunto de problemáticas que forcem o pensamento a pensar a atualidade. Se eu falei antes de um objetivo de escrita, apresentei com essa última frase meu objetivo político ao escrever essas palavras.

Há duas direções aqui: primeira a de problematizar o Maio de 1968, segundo a de entender o que o Maio de 1968 problematizou. Escolho pela última. Saio, portanto, do campo das opiniões e das contradições (defender se o Maio foi isso ou aquilo, representou isso ou aquilo etc.) para o campo das problematizações. Esse direcionamento ficará claro no tópico posterior. Ainda resta, nesta introdução, expor a ossatura do texto.

Após a introdução, o primeiro tópico é sobre uma questão de método que tem como objetivo mostrar de que lugar eu falo e com que objetivo. Para tanto, coloco a intenção de não chegar até o Maio de 1968, explicar seus motivos, mas partir dele, ou seja, expor suas problemáticas; o segundo ponto é conceituar o que é necessidade e o que é desejo para deixar claro a mudança efetuada no plano da política pós-1968; os dois pontos subseqüentes (a ordem necessária e desejante) visam consolidar que antes do Maio de 1968 se tinha uma ordem única de movimentação política e que o Maio vem trazer, senão uma duplicidade, uma multiplicidade na ação emancipatória; por fim uma introdução que visa raspar do solo do debate aquilo que constitui uma série de obstáculos.

Começo, a partir de agora, a explanação propriamente dita sobre o Maio de 1968.

II. Questão de método: não chegar até o Maio, mas partir dele.

Certa feita, depois de assistir a duas palestras de dois professores renomadíssimos, pelo menos dentro do ambiente da UFS (Universidade Federal de Sergipe), tive uma súbita sensação de desconforto. Pareceu-me que ambos os professores estavam engajados em uma tarefa unívoca: mostrar que o marxismo é ainda uma leitura possível. Evidentemente que esse objetivo hoje cumpre um papel necessário na conjuntura de apatia política dos estudantes. Uma das palestras era exclusivamente sobre o Maio, a outra era sobre cultura. Isso pouco importa, aqui.

Se o marxismo é ainda possível me parece uma problemática lançada pelo próprio ano 1968. É como se alguém que se lança nessa tarefa de defesa marxista estivesse num período pré-seiscentista. Uma vez que a década de 60 definitivamente abalou para sempre o edifício até então duro e coeso marxista. A meu ver, não é só preciso afirmar esse abalo como entender onde é que o marxismo foi abalado. Isso significa abrir mão das explicações econômicas que possibilitaram o aparecimento do Maio. Mais amplamente, significa abrir mão de se chegar até o Maio de 1968 e se lançar na tarefa de partir do Maio de 1968. O que significa partir dele?

Significa entender quais elementos passaram a fazer parte da movimentação política depois do Maio. A questão não é por que foram introduzidas novas problemáticas no seio da política? Parte-se de outra ordem. O fato é que foram introduzidas outras problemáticas. Quais são elas? Em que elas consistem? Que peso tem na contemporaneidade? É por isso que me parece muito mais frutífero não o que tornou o Maio possível, mas o que o Maio possibilitou surgir. Não quem fez o Maio ou de onde ele veio, mas para onde passamos a ir pós-1968, politicamente falando. Para me fazer entender melhor, usarei uma imagem: se a política pode ser entendida como um tabuleiro cujos adversários são a revolução e a ordem, cada qual com suas peças e suas jogadas, o que ocorreu em 1968 foi a introdução de novos movimentos para que se vença esse jogo.

Em suma, a questão aqui é partir das novas problemáticas lançadas pelo Maio. Antes disso, vamos entender como elas puderam ser lançadas. A partir de uma análise sobre duas figuras que vou usar como forma de elucidar o que estou tentando dizer: a necessidade e o desejo.

III. Necessidade e Desejo

O que se quer ao dizer que algo é necessário? Comumente se responde que o necessário é aquilo que denota carência. Por exemplo, o alimento é necessário porque sem ele o homem perece e deixa de viver. É uma resposta boa, mas insuficiente para o que estou tentando colocar em questão. A partir daqui vamos entender por necessidade aquilo que designa um movimento que não pode ser de outra forma. Então, em vez do alimento, o necessário passa a ser a fome. Sem a fome não há vida. A fome é uma necessidade vital. Há fome porque há vida. A fome é necessária à vida. É uma condição sem a qual a vida não existe. Outro exemplo: a morte é necessária à vida. Há vida porque há morte, e vice-versa. A necessidade tem uma relação intrínseca com a existência, o que ela quer mostrar são condições que tornam possível algo acontecer. A necessidade é muito mais uma dinâmica do que uma presença estática. A necessidade é sempre a dinâmica interna de algo. A necessidade sempre quer remeter a um movimento sem a qual não há o que está em questão. Por exemplo, a fome é um elemento dinâmico da vida, e vice-versa. Posso dar outros exemplos: a interação social é outra necessidade vital ou a sensação de segurança. Dando um passo adiante, necessidade não é uma carência, é uma inevitabilidade. Tudo aquilo que é inevitável, é-o porque é necessário. Pois se não for, não existe, não perdura, não vive.

O que se opõe à necessidade? Se ainda se estiver fincado no conceito de necessidade como carência, entender-se-á seu antípoda como o supérfluo. Já deixamos longe de nosso escopo esse tipo de argumentação. Coloquei, portanto, a necessidade no solo daquilo que é inevitável. Continuando, o que se opõe a inevitabilidade? A resposta é clara: a evitabilidade, aquilo que torna o inevitável evitável. Chamo isso de desejo, a saber, aquilo que faz com que a necessidade não seja necessária, aquilo que substitui a dinâmica necessária a uma dinâmica desejante. O desejo é aquilo que se cola na necessidade e muitas vezes se confunde com ela, embora sempre vá muito mais longe que ela. Enquanto a necessidade é estática (sem movimento) e teleológica (com um fim determinado), o desejo é plástico. Exemplificando: a fome é necessária, mas o desejo pode levar um corpo a realizar greve de fome até morrer. O desejo não faz somente o alimento ser desnecessário, mas como a própria fome, dinâmica constituinte do corpo vivo, sê-la igualmente. Desejo e necessidade estão situados em solos distintos. Usando um exemplo já dado: o desejo de comer é uma coisa, a necessidade de estar biologicamente vivo é outra. O desejo problematiza a necessidade: avança ou obstaculiza-a. O desejo pode desviar. Reproduzir a espécie faz parte da necessidade, o ato sexual é desejo. Não é uma questão de forma e conteúdo, mas uma problemática de campos de ação distintos.

Ora, mas o que tem a ver desejo e necessidade com o Maio de 1968? Entendo que ele foi o marco que tirou a atividade política do solo do necessário para o solo do desejo. Se a transformação radical da sociedade capitalista era uma necessidade passou a ser uma questão de desejo. Ele é a grande problemática inserida no corpus político. Vamos entender como isso se deu.

IV. A ordem necessária: miséria, revolução e mais-valia

Lênin considerava o imperialismo como a última fase do capitalismo, “fase superior”, segundo suas palavras. Em seu livro destinado a esse assunto ele demonstra várias vezes que a revolução proletária internacional estava batendo à porta da Europa, o cadáver do capitalismo já estava em putrefação, deixando o mau-cheiro aos narizes aguçados dos revolucionários. Poderíamos dizer, sem medo de errar, que não só para Lênin mas como para todo o marxismo da época a revolução era necessária, ou seja, inevitável. A revolução aconteceria de qualquer forma, a questão era preparar-se para tal. O debate da época na Alemanha, por exemplo, entre Rosa Luxemburgo e Bernstein era muito mais sobre o como da revolução, se por reforma ou não. A revolução era algo que estava na ordem do dia.

Na Rússia czarista, para usar um exemplo forte, reinava uma miséria monstruosa. O lema bolchevique “pão, paz e terra” denota muito bem qual era a ordem presente na Rússia: a ordem da necessidade. A revolução era algo que tinha de ser realizado. A revolução era, antes de tudo, uma reconfiguração radical da sociedade russa. Uma sociedade que não podia continuar funcionando como funcionava. A crítica central dos bolcheviques estava centrada numa questão fundamental: a mais-valia. A apropriação do sobre-trabalho por parte da ordem capitalista.

Isso tem uma série de conseqüências. É própria do marxismo soviético a idéia de que o homem é ontologicamente um ser de trabalho. O trabalho é a condição de sociabilidade, ele é o elemento fundante da sociedade. Entenda-se: o trabalho não vem antes da sociedade e nem depois, é ele que torna possível a existência em sociedade. A partir do momento em que há trabalho pode-se dizer que há sociedade ou mesmo que há humano. A problemática central de uma sociedade emancipada é a questão da libertação do trabalho. No tabuleiro marxista soviético, os adversários são o capital x trabalho. Através de uma tomada do poder pela classe revolucionária, os trabalhadores, acreditava-se realizar um passo fundamental na transformação social.

Três elementos centrais estão em jogo na problemática da ordem necessária: a miséria (a condição humana que não pode continuar sendo a mesma), a revolução (forma de movimentação social-coletiva que tem como característica histórica retirar os homens dessa condição paupérrima e levá-los a um além-histórico, cujo sujeito seria os trabalhadores – num país de maioria camponesa) e mais-valia (apropriação do trabalho excedente por uma classe parasitária no quadro socioeconômico. No quesito movimentação política, essa ordem trata a ação revolucionária em termos de tática e estratégia. Se a ordem necessária reflete uma condição de miserabilidade social que não pode continuar a mesma, é lógico que a política é vista como uma guerra continuada por outros meios. Sendo assim, táticas de guerra como um partido clandestino e militarizado são peças essenciais para fazer funcionar outra engrenagem.

A revolução seria como uma peste que se alastraria por toda a Europa, inclusive detidamente sobre a Alemanha. A revolução se daria por um paradigma preciso: a conquista do poder estatal como epicentro da mudança radical[3]. O capitalismo é marcado como um sistema que produz miséria e opressão. Eis as duas palavras-chave da emancipação: se conseguirmos acabar com a miséria e com a opressão estaremos caminhando a passos largos rumo a uma sociedade livre. Num mundo necessário essa formulação prática-revolucionária estava como um peixe n’água. De 1905 a 1919, a idéia de uma revolução pelo poder estava bastante em voga. No entanto, há um movimento que começa no esmagamento do grupo spartakista[4] na Alemanha que o Maio de 1968 fará questão de pontuar: a passada da necessidade da revolução ao desejo da ordem estabelecida.

V. A ordem desejante: poder, corpo e subjetividade

O que parecia realizável em 1917 – a revolução estrutural de uma sociedade miserável – em 1933 era um doce sonho e em 1940 um pesadelo distante. Os campos de concentração nazistas e os gulags stalinistas cumpriam uma mesma função: modernização retardatária[5], trabalho forçado em prol do crescimento/progresso nacional. Do lado do stalinismo, a materialização de um socialismo, sua realidade histórica presente no maior país do mundo, fazia com que o pensamento revolucionário tirasse um elemento da reflexão: a opressão. Passou-se a entendê-la não como uma característica essencial do capitalismo. A opressão era um fenômeno de superfície de pontos mais estruturais do sistema capitalista. Pontos que perdurariam solidamente após a derrocada do capitalismo. Ou seja, derrubar o capitalismo não era entendido como uma tomada de poder nem como a execução de uma revolução tal qual em 1917.

Há uma mudança sutil e significativa aqui. A questão não é dizer que movimentos revolucionários de massa são descartáveis num processo revolucionário, mas questionar a própria revolução em seu ato revolucionário. É preciso afirmar que não se tinha, à época, a clareza que temos hoje da degeneração stalinista. A questão era: por que a revolução não aconteceu? Quais elementos obstaculizaram a atividade revolucionária? Quais os mecanismos que realizaram essa tarefa inédita?

Por sua herança hegeliana, o marxismo sempre apostou na razão e na consciência. Ou seja, a conscientização como peça fundamental de uma revolta. Ou mesmo a racionalização da produção como elemento revolucionário para uma nova ordem. Até 1933, a crença na razão não havia jamais sido abalada. Muito pelo contrário, o debate se dava em como produzir consciência de classe[6]: se através de um partido que a traria de fora, a matriz leninista, ou através de movimentações prático-cotidianas, a matriz luxemburguista. O problema colocado é que duas ordens totalitárias acabavam de subjugar definitivamente as forças da revolução. Há pelo menos três tendências que passam a pensar o não da revolução.

Em primeiro lugar, o freudo-marxismo[7]. A junção entre Freud e Marx é, grosso modo, a união entre libertação individual e coletiva. O quadro conceitual de Freud permite pensar uma ordem libidinal desejante que subjuga o corpo a certa situação. Freud realiza uma constituição psíquica-antropológica do homem. Em outras palavras, Freud tenta mostrar a ossatura e a arquitetura do homem, como ele funciona individualmente. Através de Freud, os marxistas puderam entender que a dominação se dava também no solo psíquico-individual. Além do trabalho e da opressão, da miséria e da exploração, havia a libido.

Em segundo lugar, o marxismo-ocidental[8]. Esse marxismo peculiar se esforçou para pensar as relações fetichistas do capitalismo. Colocando o valor no centro do debate, em vez da mais-valia, esse marxismo entendia que o capitalismo deve ser condenado não apenas pela miséria mas principalmente pela inversão entre coisas e pessoas, pela fetichização das relações sociais.

Em terceiro lugar, o nietzscheo-marxismo ou marxismo-nietzschiano[9]. Aqui a questão passa a ser um diálogo entre Nietzsche e Marx, que só viria a ocorrer na década de 60. Antes disso, Nietzsche foi rechaçado. Apenas marginalmente, aqui e ali, ousavam arrancar Nietzsche do túmulo proto-fascista cujas correntes marxistas ortodoxas tinham-no enfiado a sete palmos do chão. A questão aqui passava a ser o poder. Como se pensa o poder? Qual sua amplitude? Como ele funciona?

O resumo é demais, pede uma explanação mais detalhada. E se falar em “fetichização” é já parecer demasiado complicado, parece-me um retrato fiel de como a movimentação revolucionária ainda está no paradigma do Estado e vê as mudanças de forma simples. Para não me reter a explicar essas três tendências isoladamente, digo então que elas levantaram três problemáticas novas: o corpo, o poder e a subjetividade. Em 1968, essas problemáticas explodiram e ganharam o terreno político de ação.

Da parte do corpo, passou-se a entendê-lo não como uma propriedade, onde uns têm e outros não. O poder, então, é algo mais que funciona. Não se pode dizer que o poder, ao trocar de mãos, desaparecerá. Ele mudará de configuração. É por isso que o poder não está num lugar específico, no Estado. Tomar o poder através do Estado é começar pelo fim. Há redes para além do Estado que mantém a dominação capitalista. É assim que o poder sai de uma questão de tática e estratégia e entra numa questão de subjetividade. Quando Guy Debord fala de espetáculo, podemos entender como uma luta subjetiva que dominação.

O nazifascismo e o stalinismo colocaram para o pensamento de esquerda a constatação de que a revolução não é necessária, ela é desejante. Há mecanismos de poder que podem fazer rodar para trás a História. Na década de 60 em diante, a nossa sociedade recebeu vários nomes: sociedade do espetáculo (Debord), sociedade de consumo (Baudrillard), sociedade do trabalho (Gorz), sociedade da opulência (Marcuse), sociedade totalmente administrada (Adorno) etc. Todas essas sociedades tinham como objetivo manter uma dominação capitalista não mais através da exploração ou da miséria, mas através de uma produção de subjetividade passiva.

Em vez de miséria, revolução e mais-valia, o Maio de 1968 colocou em questão o corpo, o poder e a subjetividade. Se no período dos totalitarismos a pergunta ainda era por que a revolução não havia ocorrido, em 1968 se propôs entender esses mecanismos e tentar quebrá-los. Em 1968 há uma crítica radical do sistema capitalista. Radical porque vai até a raiz do sistema: o fetichismo da mercadoria. A separação do fazer. O fetichismo da mercadoria reflete um processo social onde os homens são submetidos a sua própria atividade, o trabalho. É por isso que para a crítica radical a ontologia do trabalho é fruto da fetichização. O trabalho não é condição ontológica do homem, mas condição histórica.

Tentando ser mais claro, o fetichismo da mercadoria provoca uma objetificação do sujeito e uma subjetivização do objeto. Ou há uma personificação das coisas e uma coisificação das pessoas. Dando um exemplo prático: as coisas (dinheiro e capital) são convertidas em sujeitos da sociedade e as pessoas (trabalhadores) são convertidos em objetos. Em vez de o trabalho servir ao homem, é o homem que serve ao trabalho. É esse movimento fetichista que é posto em questão em 1968. Depois dele, o fetichismo passa a ser um dos problemas centrais que enfrenta qualquer revolução, pois pensar e fazer revolução é necessariamente um ato antifetichista.

Dando um passo atrás, a subjetividade entra no campo de combate político desde quando Adorno e Horkheimer falam em indústria cultural, em mistificação das massas. Pode-se dizer que, a partir deles, começa uma reflexão política que não dá mais o estatuto de necessidade ao objetivo. Ou seja, nem sempre uma condição objetiva de miséria e pobreza leva à revolução. Essa objetividade pode ser subjetivamente controlada, através do controle do desejo. Em um regime totalitário há além das mortes e das torturas uma construção subjetiva de controle político da mente.

VI. Conclusão: empecilhos, rótulos, lutas, trincheiras... do que é reativo e do que é ativo.

Retomando tudo o que eu disse. Minha tese é a de que o Maio de 1968 representa o marco numa reflexão e ação política emancipatória. Com isso, quis dizer que o Maio de 1968 sai do plano das necessidades e das inevitabilidades e entra no solo do desejo, ou seja, mecanismos de poder que obstaculizam a transformação da sociedade. Essa abertura provocada pelo Maio é rica demais. Poderíamos enveredar pelo problema do gênero, do prazer. Podemos entra nas salas gigantes da mídia ou nos labirintos da crítica da própria crítica da sociedade. Colocando o desejo, em vez da necessidade, em primeiro lugar, o Maio de 1968 nos deixa uma grande questão: que tipo de organização é capaz de quebrar a alienação moderna? O Maio de 1968 é uma fenda aberta para sempre na História e uma ferida que jamais cicatrizará na ortodoxia marxista.

Talvez tenha sido Che Guevara que tenha dito que ninguém precisava se dizer marxista, na década de 1960, uma vez que as problemáticas do mundo daquela época eram as problemáticas capitalistas. Sendo ousado, direi que hoje ninguém mais precisa se intitular pós-moderno, porque as problemáticas atuais são as problemáticas pós-modernas, isto é, do poder, do corpo e da subjetividade. Noves fora o fato de haver vários tipos de “pós-modernidade”, com essa frase quero sair de um terreno que julgo ser reativo. Por isso que em nenhum momento me coloquei a questão de se o Maio de 1968 foi uma revolta ou revolução, se ele conseguiu edificar algo, quais são suas perdas e ganhos. Minha preocupação é colocar o que o Maio de 1968 abriu como campo de combate político. Atualmente, é preciso entender essa abertura para qualquer atividade que se diga revolucionária.

Rótulos como o de “pós-moderno” apenas freiam o debate. É extremamente reativo buscar alguma verdade por trás do Maio de 1968. A meu ver, constitui-se como atividade afirmar o devir-1968, a saber, “não trabalhe jamais!”, “seja realista, exija o impossível!”, “a política está nas ruas!”, “as estruturas não andam aqui!” etc.

VII. Bibliografia recomendada

Há uma série de livros importantes para se compreender o maio de 1968 e a fenda por ele aberta. Cito os que considero mais importantes, embora no texto tenha citado além desses e usado também outros para a escrita:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo: comentários sobre a sociedade do espetáculo. 2. reim. Rio de Janeiro: Contraponto Editora Ltda, 1997
Loureiro, Isabel Maria. Rosa Luxemburg: os dilemas da ação revolucionária. São Paulo: UNESP, 2004.
LUKÁCS, Georg. . História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2003.
MARX, Karl, 1818 - 1883. O capital: crítica da economia política. 3 2. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1985. 4 v. (Os economistas)
ROSDOLSKY, Roman. Gênese e estrutura de o capital de Karl Marx. Rio de Janeiro: Eduerj, 2001.
RUBIN, Isaak Illich. A Teoria Marxista do Valor. São Paulo: Brasiliense, 1980.

___________________________________________

[1] Marco. Não nascimento. Não coroamento. Isto é, o Maio de 1968 não é nem o nascimento de uma política surgida a partir do nada, não é o início de um ciclo. Tampouco é o fechamento consolidativo de uma política contra-hegemônica que encontraria a partir da data uma inserção maior. Um marco é aquilo que assinala os limites de um território. O Maio de 1968 é um marco porque inseriu nos limites do território político novas problemáticas que serão posteriormente analisadas.
[2] Conferir os autores Robert Kurz e o Anselm Jappe.
[3] John Holloway, em seu Mudar o mundo sem tomar o poder, realiza uma excelente análise do paradigma do Estado.
[4] A Liga Spartakus era um grupo que tinha como membro a militante Rosa Luxemburgo e mais outros nomes fenomenais embora não tanto conhecidos quanto ela. Esse grupo defendia a tese de que a guerra mundial colocava a humanidade na seguinte alternativa: ou manutenção do capitalismo, novas guerras e rápida queda no caos, ou abolição da exploração capitalista. Ou seja, ou revolução ou barbárie. Melhor dizendo: socialismo ou barbárie. Rosa Luxemburgo representa um ponto de junção entre a necessidade e o desejo, ela tanto entende o colapso do sistema capitalista como a necessidade de uma movimentação prático-revolucionária. É como se Rosa Luxemburgo estivesse entre o determinismo e o voluntarismo. Os dilemas da ação revolucionária, em Rosa, são os dilemas da necessidade e do desejo. Daí porque ela ocupa, em minha reflexão, um lugar ímpar. A Liga foi o marco de uma movimentação abafada por uma ordem que viria a se consolidar em 1933 na Alemanha, a saber, o nazismo.
[5] Robert Kurz, no Colapso da Modernização, detidamente neste ponto mostra como o movimento proletário serviu intrinsecamente à aceleração capitalista nos países periféricos.
[6] Em 1923 aparece o primeiro grande livro a problematizar a relação entre revolução e consciência de uma forma inédita. George Lukács, com o seu História e Consciência de Classe, sai do terreno da necessidade revolucionária e parte para o desejo, segundo ele o problema central é o fetichismo da mercadoria e não a opressão/miséria provocada pelo capital.
[7] Entram, aqui, nomes como Reich, Marcuse, Adorno, Horkheimer etc.
[8] Entram, aqui, três nomes fundamentais: Lukács, Rosdoslky e Rubin.
[9] Entram, aqui, nomes como Michel Foucault,Gilles Deleuze e Félix Guattari.

L’ADVERSAIRE OU O DESAFIO DA VERDADE.

Em 1993, Jean-Claude Romand, pseudo-médico francês, assassinou seus pais, seus filhos e sua mulher. Na tentativa de suicídio fracassou e até hoje cumpre pena. L’adversaire (2002) um pouco de sua vida. Da diretora argelina Nicole Garcia [1946- ], o filme provoca um questionamento interessantíssimo. Eu diria, para ser mais claro, uma afetação estranha, uma descentração ímpar.

Jean-Marc Faure construiu ao longo de 20 anos a história de uma mentira. Pai amoroso. Marido ideal. Filho exemplar. Genro perfeito. Amante generoso. Amigo fiel. Em suma, insuspeito. Chefe duma casa em que a mãe faz o dever-de-casa da filha, também a caligrafia do garoto com preguiça e mimo. Uma mulher atenciosa, um casal de filhos. Uma sala com sofá imenso e confortável defronte à TV de última geração. Médico inteligente. Físico invejado. Faure era uma espécie de tudo aquilo que se deseja ser. Quando em verdade nunca havia sido médico, sequer passado em um vestibular de medicina.

Etimologicamente adversário remete à luta, oposição, antagonismo. Logo, de que luta se trata L’adversaire? Da luta pela identidade. Jean-Marc Faure não é somente o avesso da vida idealizada, mas também a denúncia do vazio de um projeto de vida homogeneizante. No sentido de um alvo a ser atingido: tenha um casal de filhos, um emprego estável, seja um bom filho e bom pai, além de bom marido e amante discreto etc. Um caminho da felicidade. Uma proposta da melhor vida. Do tipo plante uma árvore, escreva um livro e tenha filhos. Seja prudente. Uma receita de vida que é vazia porque homogênea demais.

De qualquer sorte, por que afirmo que a problemática central é a da identidade? Porque a identidade é posta em questão quando algo que se supõe fixo e coerente é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza. Se há algo pior do que ser desmascarado, é não ser desmascarado. Assim se inicia L’adversaire. O que equivale dizer que é dentre as maiores verdades que residem as maiores mentiras. São elas que alicerçam o edifício incólume da felicidade. O desafio da verdade pode ser lido como a verdade identitária.

Tracemos dois planos dessa verdade: o primeiro plano, do eu; segundo, do cotidiano. Tracemos o operante dessa verdade: o sujeito moderno. Tracemos o mundo dessa verdade: a troca de mercadorias, o capitalismo. No segundo plano, o sujeito atualiza sua identidade baseada numa concepção de uma essência que emerge pela primeira vez quando se nasce e com ele se desenvolve permanecendo sempre o mesmo. O primeiro plano é das crenças, das verdades essenciais do eu, de seu centro. A luta é sempre a luta da identidade. O sujeito moderno pode revirar a sua vida para manter suas verdades. Acabar um casamento por achar que este não era como esperava. Trancar uma universidade porque sente intrinsecamente que ele não é para isso. É a luta da manutenção da verdade identitária (a noção de si que constrói a certeza do eu distinto dos outros). Como bem aponta Freud e Lacan, esse eu ideal (imagem do eu dotada de todas as perfeições) é sempre acometido pelo ideal do eu (efeito do discurso dos pais, que abandona qualquer consciência crítica dessa imagem idealizada). Jean-Marc Faure perversificou essa dualidade. No sentido de que ele fez perdurar durante anos a mentira de si mesmo como fundamento de sociabilidade.

Assim como um sujeito dito normal pode ir até as últimas conseqüências para garantir suas verdades sobre si mesmo, Jean-Marc Faure foi até o fim para garantir suas mentiras sobre si mesmo. No momento nevrálgico, no espaço limítrofe de denúncia de sua mentira, ele decide matar a todos que poderiam jogar em sua cara aquilo que lhe era fundamento: a perfeição dos olhos dos outros.

Jean-Marc Faure vai além do relato fictício de um “homem de bem” francês. Ele denuncia o indenunciável modo de vida liberal. Ele provoca suspeita dos insuspeitáveis “pais de família”. Puxa o tapete vermelho dos rótulos vazios. Jean-Marc Faure é a inquietação defronte tanta quietude.

- Você será muito infeliz.

- É a única verdade em minha vida.

(Diálogo entre Jean-Marc Faure e seu ex-colega de universidade)

Reich e Marcuse: a repressão sexual e docilização.

A princípio, escrevi esse texto quando havia uma comunidade criada por alguns amigos sobre Foucault. Resolvi não o mudar em nada. Fica aí uma breve exposição sobre um assunto que considero bastante importante.

Reich e Marcuse: a repressão sexual e docilização.

Antes de iniciar, gostaria de fazer uma demarcação. Em debates não há certo e errado. Exceto naqueles campos mais distante de nós: posivitismo, por exemplo. O erro aí não reside exatamente no cálculo, mas na análise histórica. Portanto, entre Foucault, Reich e Marcuse o que há são tentativas de revolução através de problemas que surgiram com a psicanálise, a saber, repressão, sexualidade, ego, id, superego e inconsciente. Separarei minha fala nestes pontos:

1) Reich

1.1. O freudo-marxismo.

1.2. Teoria da genitalidade.

2) Marcuse:

2.1. Crítica do freudismo e/ou impasses da psicanálise.

2.2. A historicização da psicanálise.

3) Repressão e conformismo: de Reich a Marcuse.

4) Conclusão: A recusa da hipótese da repressão por Foucault.

1) Reich

1.1 O freudo-marxismo

Pode-se dizer que as raízes do freudo-marxismo estão na revolução bolchevique de 1917 e na ascensão de Hitler em 1933. Esses dois eventos históricos põem em questão o subjetivo na história. Uma vez que a revolução proletária se deu num país onde a classe operária praticamente não existia e a chegada de Hitler ao poder sucedeu um período de acumulação de forças comunistas. Basta dizer, por exemplo, que o Partido Social-Democrata Alemão figurou durante muito tempo como o maior partido da Europa. Várias questões aí se colocaram, por exemplo, saber por que os operários se tinham deixado iludir pela socialdemocracia ou, melhor dizendo, por que a contrapropaganda marxista era ineficaz. Como responder, ancorado no marxismo tradicional, à questão da força da ideologia sob a objetiva pauperização?

No período pós-revolucionário, na URSS, levou-se a sério a tarefa de produzir um homem novo e de criar condições para uma nova vida. Começaram, então, a tradução de algumas obras de Freud. Coincidentemente, após a morte de Lênin as coisas começaram a piorar. Por um lado, o marxismo transformou-se em ideologia de Estado, em marxismo soviético (expressão de Marcuse). Por outro lado, a psicanálise foi substituída pela reflexologia do psicólogo soviético Pavlov. Essa psicologia consistia no estudo de condicionamento operante (estímulo-resposta). Pavlov treinou um cachorro a tal ponto que ao ouvir um sino que ele tocava começava a salivar. Para a época, foi um grande avanço psicológico, por mais que hoje tendamos a considerar isso como mera fisiologia. O importante neste começo é entender que como classe no poder a burocracia soviética transformou o marxismo em ideologia legitimadora (em vez de teoria crítica) e a psicanálise como mera fraseologia burguesa, excluindo-a portanto de qualquer estudo. O entendimento disso é importante porque os esforços de Reich e Marcuse (principalmente) são para recuperar o conteúdo positivo da psicanálise e o resgate da teoria crítica materialista.

O freudo-marxismo é mercado pela relativização da psicanálise pelo marxismo, relativização do marxismo pela psicanálise, relativização do marxismo pelo próprio marxismo e da psicanálise pela própria psicanálise. Um período que vai de 1920 à metade da década de 30 faz as mais variadas combinações porque na época o importante era utilizar uma arma crítica como ferramenta capaz de desmistificar a ideologia e dissolver seus efeitos sobre as consciências. Um exemplo disso são os psicanalistas Bernfeld e Fenichel.

O importante, para eles, em uma das várias problemáticas que eles levantaram, não era saber porque alguns deliquentes roubam, mas porque a maioria da população não rouba. Para tanto, a existência da polícia e dos tribunais é apenas parte da resposta. Porque alguns “cidadãos honestos” também não roubariam se a repressão policial não existisse. A razão disso é que os aparelhos ideológicos modificaram o sistema psíquico do indivíduo. E essa modificação foi mais profunda na consciência proletária (o motivo disso é um outro debate). A classe dominante disporia, então, de um arsenal psíquico que paralisaria a mobilização de forças contrárias.

Com esse exemplo quero fazer significar a preocupação da época. O problema colocado era de entender de que forma os indivíduos se submetiam pacificamente à ordem ideológica. Entendamos por ideologia simplesmente a mistificação das possibilidades de libertação e a docilização dos indivíduos frente ao seu poder. O primeiro passo para Reich foi a recusa do pessimismo de Freud. Vejamos.

1.2 Teoria da genitalidade.

A teoria da genitalidade se baseia no esquema freudiano original que define a neurose como resultado de um conflito entre a libido e uma instância moral repressora. O Ego, enfraquecido, não tem nem coragem de dizer não à libido, nem a força para contê-la eficazmente. A formação do sistema neurótico, portanto, representa um compromisso insatisfatório para as duas instâncias. A esse compromisso insatisfatório chama-se conflito neurótico; ou seja, um conflito entre impulsos, isto é, entre o id e o ego. Como assim? Entre aquilo que empurra para a satisfação (liberalização da angústia) e aquilo que empurra para sua proibição (não fazer). Em teoria, segundo a psicanálise, todos nós aqui somos neuróticos. Logo, admitindo-se isso como verdadeiro, vou dar um exemplo besta para ilustrar o que é neurose e conflito. Vamos supor que um aluno, chamado Joãozinho, não quer fazer uma prova amanhã porque não estudou nada. Experimenta ansiedade e medo perante esse fato. Ele sabe que o professor é carrasco. Ele não sabe o que fazer: se vai na cara-de-pau fazer a prova ou se falta e não dá nenhuma explicação. Nenhuma dessas tendências vai predominar definitivamente sem que haja um prejuízo psíquico. O que pode acontecer é o neurótico optar por uma das duas. Qualquer que seja será estabelecido um conflito: por que não estudei? Por que não fui fazer a prova? Por que faltei? Será eu um mau aluno? Ou aquele professor um zé mané? Essas perguntas surgem como mecanismos de defesa do ego, ou seja, para garantir sua integridade (sua certeza sobre o mundo externo e sobre si mesmo) e para sistematizar a angústia (torná-la suportável ao ego). A neurose é o conjunto disso. Exemplo simples demais mas que acho que dá para dar uma esclarecida.

Continuando. Para Freud a neurose resulta de um conflito entre a libido (a satisfação) e o Ego (a sistematização dessa satisfação), este representando as pulsões de auto-conservação. Deixe-me fazer uma outra digressão para entendermos o que está em jogo para a psicanálise. O mito de Prometeu. Prometeu foi o responsável pelo início da civilização humana. Foi ele quem roubou o fogo dos deuses e deu aos homens. Foi ele o responsável pelas artes e conhecimentos que os homens possuem. Considerado culpado por Júpiter e sob pena de renunciar seu amor pela Humanidade, Prometeu foi preso a uma rocha totalmente imobilizado onde um abutre incessantemente comeria seu fígado (órgão capaz de se reconstituir). Eternamente Prometeu deveria pagar pela sua ousadia. Freud era um adorador de tragédias e as considerava como representações arquetípicas da condição humana. Assim que ele postulou o complexo de Édipo. Voltando ao Prometeu, Freud entendeu também assim o contato em civilização. Para ele a neurose é o preço que se paga para sair da barbárie. Cada homem deve abdicar de seu desejo incessante de se satisfazer para que a sociedade progrida. A esse desejo incessante chama-se princípio de prazer, que é o que domina o inconsciente. Não há proibição nem negação. Ao progresso da sociedade se chama princípio de realidade. Ali onde os homens vão passar a se constituir como sociedade será onde haverá abdicação individual, em uma palavra, repressão. Veremos isso em Marcuse, mais tarde. Por ora, deve-se entender que da mesma forma que Prometeu ficou acorrentado para sempre no rochedo num sofrimento eterno, para Freud os homens ficarão para sempre presos no Ego e no conflito neurótico entre o id, que significa grosso modo, o princípio de prazer, e o superego, que a grosso modo, é o princípio de realidade. O Ego funciona, grosso modo, como o negociador dessa relação. A neurose, portanto, funda o ser enquanto tal.

Reich concordou com quase tudo sobre a neurose que Freud disse. Porém ele sacou o seguinte. Tudo bem que a neurose resulte de uma má ou limitada satisfação da libido. Isso contudo não autoriza Freud a dizer que para sempre seremos neuróticos. O que Reich tem a contribuir é que para ele a perturbação da neurose não é da libido em geral, mas da libido genital. Somente plena e satisfatória descarga dessa libido, através do orgasmo, pode assegurar o equilíbrio do indivíduo e preservar sua saúde psíquica. Para Reich, há etapas do psiquismo sadio: a) gratificação genital periódica, através do orgasmo; b) canalização da libido genital, depois da descarga orgástica para reforçar as energias necessárias ao processo de sublimação e da agressividade; e c) sublimação da agressividade, metamorfoseada em atividades socialmente úteis e das pulsões parciais, transformadas em produções culturais, artísticas etc. O indivíduo normal é aquele capaz de trabalho e de amor.

O pessimismo de Freud passa a ser injustificado porque a civilização deixa de ser uma renúncia pulsional do indivíduo formando um antagonismo irredutível entre os interesses do indivíduo e da sociedade e passa a ser uma outra coisa para Reich. O que ele faz é eliminar o conflito ou relativizá-lo, transpondo-o do plano estrutural das fatalidades biológicas para o plano das contradições históricas. Ora, voltemos ao nosso aluno Joãozinho. O que Reich quer dizer é que há todo um questionamento que ultrapassa o conflito neurótico. Joãozinho, em vez de se perguntar aquilo, poderia se questionar acerca do ensino obrigatório, do material de estudo completamente destoante de sua realidade, de sua condição de estudante. Ou mesmo transpor essas formações para o plano das ações: tocar uma música, conversar com alguém, transar... deixar o conflito de lado ou mais popularmente deixar rolar. Somente assim se pode garantir uma vida social harmoniosa. Em vez de investimentos libidinais que perpetuam o conflito, ações que procurem desviá-lo e superá-lo.

A teoria da genitalidade é pioneira em sua crítica à sociedade vigente e à sua ideologia moral incompatível com o livre desenvolvimento da atividade sexual. Reich postulou uma certa “utopia genital” onde o conflito edipiano é resolvido de forma não-repressiva, o Superego se debilita, e não consegue exercer eficazmente a função de introjetar no psiquismo os valores morais inibidores. A força da ideologia portanto se reduz. O indivíduo genital não precisaria mais viver num mundo imaginário para escapar a uma realidade intolerável. Em Reich o que se passa é um livro uso da sexualidade onde o orgasmo funciona como o negativo da fantasia.

Grosseiramente poderíamos concluir da seguinte forma essa explanação sobre Reich. O Ego genital, livre das pressões excessivas do Id porque a libido genital é periodicamente descartada no orgasmo, e livre ao mesmo tempo do Superego porque este é alimentado pela repressão podendo desempenhar harmoniosamente as funções que lhe cabem na economia psíquica: regulamentar conflitos internos e gerir conflitos com o mundo exterior. O Id gratificado em sua reivindicação principal (satisfação erótica) aceita sem maiores hesitações os controles que o Ego lhe impõe. O Ego neurótico pressionado entre um Id frustrado e um Superego tirânico é incapaz de relacionar-se racionalmente como o mundo real. Já o Ego genital promove uma outra tarefa: maior controle de si mesmo.

2) Marcuse

2.1. Crítica do freudismo e/ou impasses da psicanálise.

Se no freudo-marxismo fazia um diálogo onde ambos se perdiam. Em Marcuse, assim como na Escola de Frankfurt, o que há é uma crítica através e contra Marx e Freud. Vamos ver como isso se dá.

Há uma frase de um colega de Marcuse, Theodor Adorno, que diz que Freud tinha razão quando não tinha razão. Isso significa dizer que se em parte há uma verdade particular na psicanálise – principalmente no que tange às pulsões inconscientes e o superego que controla o sujeito – há também uma mentira: uma naturalização do histórico. Há um ponto cego na psicanálise: qual a gênese social do material depositado no Id? Passando ao lado dessa pergunta Freud contribui para um invariante antropológico. O Superego é a Lei, mas é também o esquecimento, uma amnésia socialmente necessária, pela qual a memória dessa internalização é removida da consciência. Um reino para além do Superego? Jamais, segundo a psicanálise. É por aí que Adorno confronta. A crítica do Superego é convertida na crítica da sociedade que produz o Superego. Se ela se abstém dessa crítica, dobra-se à norma social vigente. Defender o Superego alegando sua utilidade ou inevitabilidade equivale a repetir as irracionalidades que a psicanálise se propôs a remover. Há um impasse psicanalítico: ou educar para a realidade existente, o conceito de saúde seria equivalente à capacidade de se adaptar, ou enfatizar os conteúdos incompatíveis com a realidade social, e nesse caso a psicanálise produz mártires ou desadaptados, que impossibilita a felicidade individual. Pode-se resumir o impasse da psicanálise assim: a força crítica do freudismo reside na firmeza em que mantém a contradição entre sujeito e sociedade. Frente a isso, o que fazer? Adaptá-lo ou contrapô-lo?

2.2. A historicização da psicanálise.

Estamos já à porta de Marcuse. Ele entende que para Freud a história do homem é a história de sua repressão. No sentido de que a civilização começa quando o objetivo primário, a satisfação de todas as necessidades, é abandonado. Ocorrem aí modificações profundas. De satisfação imediata para satisfação adiada, de prazer para restrição de prazer, de receptividade para produtividade, de ausência de repressão para segurança etc. Essa experiência traumática é a vitória do princípio de realidade sobre o princípio de prazer: o homem aprende a renunciar ao prazer momentâneo, incerto e destrutivo, substituindo-o pelo prazer adiado, restringido mas garantido. Há então uma subjugação do prazer pela realidade.

Marcuse realiza então uma tarefa singular. Ele aceita os conceitos de repressão e de princípio de realidade. Não contesta o fato de Freud transformá-los em invariantes antropológicos; no entanto, coloca que historicamente esses conceitos aparecem de formas bem distintas. Ele chama de mais-repressão as restrições requeridas pela dominação social que se distingue da repressão (básica): as modificações dos instintos necessários à perpetuação da raça humana em civlização. Ele chama de princípio de desempenho a forma história predominante do princípio de realidade; uma vez que ele muda o próprio princípio de realidade. Um mundo onde a libido é desviada para desempenhos socialmente úteis em que o indivíduo trabalha para si mesmo somente na medida em que trabalha pra o sistema e também onde na maioria das vezes essas atividades não coincidem com suas próprias faculdades e desejos. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho ensina a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, da eternidade do prazer.

Marcuse traça uma ligação entre o trabalho alienado e o princípio de desempenho. Segundo ele, há possibilidades materiais de instaurar um outro tipo de sociedade onde não houvesse mais miseráveis e fome. Mesmo assim, o capitalismo mobiliza forças psíquicas para anular a consciência dessa possibilidade e para incluir os indivíduos em seu regime de prazer. Além do passo inicial de historicizar alguns conceitos psicanalíticos, há também passos posteriores que podem ser ditos assim: o julgamento de que a vida humana vale a pena ser vivida e o julgamento de que em determinada sociedade existem possibilidades específicas para melhorar a vida humana e modos/meios específicos de realizar essas possibilidades. A questão passa a ser: por que não há realização?

Uma das respostas marcuseanas é o conceito de dessublimação repressiva]. Primeiro vamos entender o que é sublimação. Em psicanálise, sublimação refere-se a todas as defesas bem sucedidas; por exemplo, a transformação da passividade em atividade ou a inversão de certo objetivo no objetivo oposto. O fator comum é que sob a influência do ego a finalidade ou o objetivo se transforma sem bloquear a descarga adequada. Aqui convém igualar sublimação com dessexualização. Porque o que caracteriza a sublimação é um desvio da pulsão de seu objetivo sexual em direção a outros objetivos que não apresentam nenhuma relação aparente com o sexual. É como se a pulsão sexual (libido) encontrasse satisfação num modo não sexual. Ou seja, um objeto sexual é permutado por outro, mais acessível e mais valorizado pelo social. Sublimação, num estudo etimológico, significa erguer à maior altura, elevar à maior perfeição ou ainda passar um corpo diretamente do estado sólido ao gasoso. Estamos aqui ainda numa problemática reichiana. Basta lembrarmos do que disse: o exemplo de Joãozinho e sua sublimação (como Reich queria) perante a prova que ocorrerá amanhã. Sublimação é então vista positivamente. Mais ou menos como Salvador Dali, o pintor surrealista, não vejo exemplo melhor.

Dito isto, qual é a contribuição da dessublimação repressiva? Dividindo os termos. O que é dessublimação? É o processo de substituição da satisfação diferida pela satisfação imediata, da a satisfação indireta pela satisfação direta. Esse processo visa não promover uma liberação real (como na sublimação) mas sim aprisionar melhor os indivíduos nas malhas da ordem existente. Portanto, Marcuse se permite acrescentar repressiva ao processo de dessublimação. Por que? Ora, a partir do momento em que a sublimação visava uma dessexualização ela abria portas para a arte, a literatura, a filosofia etc., representavam a reconversão da energia pulsional não gratificada (libido sexual) e nesse sentido comportavam de fato um momento repressivo, mas continham também elementos de protestos contra o existente. Aqui, no entanto, o princípio de prazer não é negado, mas mobilizado pelo princípio da realidade, que o coopta ao silenciar seu conteúdo negador. Pensemos numa sublimação através do consumo. Pessoas que mobilizam sua libido em assistir a TV ou mesmo comprar uma roupa. É isso que Marcuse chama de dessublimação repressiva.

Mas há outras formas de dessublimação. Vou citar duas: 1) a liberalização sexual. O corpo deixa de ser um instrumento de trabalho (por causa da automação), mas passa a ser valorizado adicionalmente como objeto libidinal. O sexo se transforma em mercadoria e esta se libidiniza assumindo atributos sexuais. A sexualidade invade a propaganda, torna-se estratégia das relações públicas. 2) a Consciência Feliz. Para Marcuse, ela reflete a crença em que o real seja racional e em que o sistema estabelecido a despeito de tudo entrega as mercadorias. As pessoas são levadas a ver no aparato produtivo o agente eficaz de pensamento e ação pessoais. E nessa transferência o aparato também assume o papel de agente moral (outrora chamado de superego, pela psicanálise). A consciência é absolvida por espoliação, pela necessidade geral de coisas. Assim como, na psicanálise, o superego tirânico controlava o ego fraco; em Marcuse, o ‘supersuperego’ controla o imaginário da sociedade que não tem como contrapor-se à sua dominação.

3) Repressão e conformismo: de Reich a Marcuse.

O que quis com a apresentação de parte das obras de Reich e Marcuse foi articular minimamente que ele consideram mudanças estruturais na sexualidade através de aparelhos sociais. Em Reich, além da teoria da genitalidade, que é uma proposta de escape da ideologia, existe também um estudo sobre a personalidade. Para Reich, antes mesmo de Foucault – para quem o poder em seu lado positivo antes de reprimir dociliza –, a opressão sexual gera personalidades dóceis, totalmente influenciáveis por ideologias autoritárias. Então, para Reich a liberação sexual constitui uma ferramenta de libertação. Para Marcuse, o que se passa é que a liberalização da sexualidade estimula o conformismo.

Apesar das divergências aparentemente inconciliáveis, Reich e Marcuse estão sob o mesmo solo. Para ambos a opressão erótica leva à formação de personalidades submissas, com a diferença de que para Marcuse essa opressão erótica é produzida não pela supressão da sexualidade, mas por sua liberação controlada. Para ambos, a sociedade exerce uma repressão sobre a sexualidade. A questão está, portanto, em quebrar essa repressão. É aqui que as estratégias mudam. No entanto, essas estratégias não interessam nesse debate. Vamos portanto direto a Foucault.

4) Conclusão: A recusa da hipótese da repressão por Foucault.

O primeiro volume da História da Sexualidade (A vontade de saber) é o texto principal da divergência entre Foucault e Reich/Marcuse. É nesse livro que vamos entender de que forma Foucault postula que essa hipótese repressiva seria apenas uma peça de um dispositivo mais amplo e complexo. O que significa dizer que principalmente as idéias de Marcuse figuram num momento específico da história.

Foucault argumenta que a hipótese da repressão se equivoca na relação de exclusão entre poder e saber. Para ele, a estratégia de liberar a verdade do sexo não faz frente ao poder. Não adianta portanto considerar a sexualidade como um invariante antropológico. Marcuse e Reich admitiam esse postulado freudiano, ainda que fossem bem mais além. A questão para Foucault é considerar a sexualidade não como dado de natureza, mas como um dispositivo histórico-cultural. O prazer e o poder não se anulam mas se entrelaçam. Toma-se o discurso psicanalítico como um discurso de poder/saber a sexualidade. Estamos aqui distantes já de Marcuse e Reich.

O que fazer com Nietzsche?

Senhores, atentai para Zaratustra:

“Deus está morto”

Morreu quando a cruz do calvário

Foi transformada em suástica

E as palavras ditas na montanha

Enterradas com as cinzas de Giordano Bruno

(Mário Jorge)

Mário Jorge, poeta sergipano (e muito mais do que esse título pode significar), nesta poesia intitulada “deus está morto”, mexe com Nietzsche. Em que sentido? Autorizo-me a arriscar. Primeiro, vamos dar nomes aos bois.

É Zaratustra quem anuncia a morte de Deus. Anuncia e não mata. Deus já está morto, Zaratustra apenas anuncia sua morte. Repito para não dar margem àquela velha piada de que em certo muro em algum lugar teriam escrito “Deus está morto. Assinado Nietzsche”, e depois: “Nietzsche está morto. Assinado Deus”. O que Nietzsche quis com essa frase não foi decretar a morte de Deus, mas apenas colocar que a filosofia já andava sem Ele. Mário Jorge entendeu isso. Tanto que o problema deixou de ser se realmente Deus existe ou não (que nunca foi um problema nietzschiano) e passou a ser “quando Deus morreu”? Ou mesmo, de que forma? Quem matou Deus? E de que Deus Mário Jorge está falando?

Mário Jorge resguarda o sentido nietzschiano, mas apenas provisoriamente, para logo depois irromper com sua ironia. Para Nietzsche, o evangelho morreu na cruz. Mais ainda, ele acha um responsável: São Paulo. Em Aurora, afirma que se não fosse Paulo “mal saberíamos de uma pequena seita judia cujo mestre morreu na Cruz” (Aurora, p. 53, aforismo 68, Cia das Letras, 2004). Por que Nietzsche diz isso? Porque Paulo interpreta a morte de Cristo e lhe dá um significado. Algo como que Cristo morreu pelo pecado de todos nós. Deus crucificou seu filho por amor, então nós temos que responder a este amor na medida em que nos sintamos culpados, culpados por esta morte, e a reparemos acusando-nos, pagando os juros com divida. A crítica nietzschiana é a de que sob o amor de Deus, sob o sacrifício de seu filho, toda a vida se torna reativa.

Acontece que MJ em vez de falar evangelho, fala em suástica. Como assim? Há oposição entre Zaratustra e Cristo, mas há também um paralelismo: ambos anunciam um novo homem. Um que salva a vida através do ressentimento, outro que transvalora a vida. Um que afirma o diferente, outro que nega a vida em prol de valores alicerçados na má-consciência (grosso modo, “é por minha culpa”), no niilismo (grosso modo, a negação da vida tornando-a irreal, como valor de nada) e no ressentimento (grosso modo, é por tua culpa). Se o homem que Cristo anunciava morreu na Cruz por Paulo, quem teria matado com a suástica? Aliás, o que Zaratustra anunciava era o além-do-homem. Arrisco a dizer que a ironia de MJ residia aqui: assim como Paulo em sua interpretação da morte de Cristo fez nascer o cristianismo, a suástica (o nazismo) matou o advento do super-homem nietzschiano.

É esse o motivo desta escrita. O nazismo matou o super-homem nietzschiano. Primeiro porque as interpretações fascistas se apropriaram de Nietzsche e fizeram dele o filósofo da superioridade ariana; segundo porque o marxismo também fez de Nietzsche um protofascista. Essas duas leituras acabaram com Nietzsche. Como sair dessa encruzilhada? Abandonando de vez Nietzsche? O que será que se pode fazer com Nietzsche ainda hoje?

Até mesmo aqueles que nunca abriram uma página de um livro de Nietzsche, mas já tenham ouvido falar dele em alguma ocasião, conheçam a sua fama de “fascista” ou de “proto-fascista”, isto é, alguém forneceu as bases ideológicas para o fascismo. Por outro lado, podem também existir aqueles para os quais o nome de Nietzsche não evoque nada sólido, apenas um vão, uma lacuna. O certo é que seu nome não suscita nenhum tipo de postura doutrinária ou mesmo de uma escola de pensamento fixa. Por isso Nietzsche permanece intempestivo.

Escrever sobre Nietzsche é sempre desafiante, pois se está sempre falando de um sujeito polêmico, pouco entendido e pouco discuto; mas muito, muito mesmo, execrado e odiado. Mas, por que falar de Nietzsche? Ou, melhor, por que ler Nietzsche hoje? Ainda mais: o que fazer com Nietzsche?

Divido este pequeno texto em três capítulos: Nietzsche fascista: a leitura de George Lukács; Nietzsche e o valor dos valores: a leitura de Deleuze; Afinal: que fazer com Nietzsche?. Há diversos objetivos nesta escrita. O primeiro de tentar clarificar de onde vem exatamente a idéia de um fascismo propriamente nietzschiano. O segundo de intencionar uma outra possível leitura de Nietzsche. O terceiro de apontar para uma postura diante de determinados autores não-dogmática, ou seja, não preconceituosa, fechada ante a este ou aquele filósofo, escritor, artista etc.

NIETZCHE FASCISTA: A LEITURA DE GEORGE LUKÁCS E DO MARXISMO.

Falar em marxismo, no singular, é por demais comprometedor devido às variadas leituras que são realizadas no interior do marxismo. Entretanto, parece ser unificador entre os marxistas a crítica de que Nietzsche é fascista, ou que não é um sujeito cuja atenção deve ser voltada durante muito tempo. Com este título, quero elucidar onde isso começou, quais são as bases argumentativas e conclusões chegadas. Para tanto, utilizo o livro Existencialismo ou Marxismo? (Tradução de José Carlos Bruni, Livraria Editora Ciências Humanas Ltda., São Paulo, 1979) do marxista húngaro George Lukács. Todas as citações realizadas neste título, portanto, guardam as aspas e o número da página nas notas de rodapé, para não quebrar o texto.

Para Lukács, há uma “crise da filosofia burguesa”[1]. Essa crise indica que a filosofia “perdeu seu caminho”[2]. A pergunta de Lukács é quando e onde se perdeu a filosofia? “Até onde é necessário retroceder para reencontrar bom caminho?”[3]. Partindo da reflexão leninista do imperialismo como estágio superior do capitalismo, Lukács propõe que há uma relação entre pensamento fetichizado e realidade posta nos filósofos inseridos nesta crise da filosofia. Em seu conjunto, a filosofia seria o reflexo no plano do pensamento das contradições do imperialismo. Entretanto, o problema que Lukács quer não é aquele entre a realidade social do imperialismo e o pensamento burguês, mas a “evolução efetiva e a superfície dessa realidade social”[4]. Isso faz, segundo o autor, com que filósofos, apesar da boa fé, dêem uma representação completamente falseada da realidade social, limitando-se ao exame da superfície.

“Na sociedade capitalista, o fetichismo é inerente a todas as manifestações ideológicas”[5]. Isso quer dizer que as relações humanas aparecem como aspectos de coisas. Há uma personificação das coisas e uma coisificação das pessoas. Isso acontece, por exemplo, no mascaramento entre produto do trabalho, valor do trabalho e trabalho humano. Não se enxerga que o valor de alguma mercadoria tem um fundamento, não paira no ar, não vale aquilo por nada. Desta forma, o valor aparece como qualidade objetiva que não é questionada. E o trabalhador submete-se ao valor inquestionavelmente.

A primeira crítica que respinga em Nietzsche é a de que a filosofia da crise tem uma tendência que diz que não podemos nada saber da essência verdadeira do mundo e da realidade e que este conhecimento não teria nenhuma utilidade. Respinga porque para Nietzsche não há fatos, apenas interpretações. É a vontade de verdade que cria a ciência, de que nada é mais necessário que o verdadeiro. Nietzsche se pergunta: por que a verdade é tida como necessária? O que quer quem procura a verdade? Lukács, entretanto, parece não prestar atenção nisso. Pelo contrário, diz que “esta filosofia repudia por princípio todas as pesquisas que tendem a elaborar uma concepção coerente de mundo, pois uma visão de conjunto definiria os limites traçados pela ciência, que considera como autoridade suprema”[6]. Não era intenção de Lukács criticar Nietzsche neste trecho. Apesar de em minha opinião ser um ponto cujo Nietzsche tem uma força crítica sem igual.

Em outro trecho Lukács critica diretamente: “Nietzsche critica severamente os sintomas culturais da divisão capitalista do trabalho, sem considerar a menor transformação da organização social”[7]. Em outro: “É necessário dizer que não se fala nunca das contradições da cultura capitalista, mas das da cultura em geral, da cultura simplesmente?”[8] O que Lukács cobra é o comprometimento filosófico com a revolução. Comprometimento que se dá a partir da exploração histórica do pensamento. Não se pode falar do homem em geral, mas do homem capitalista, do proletário como força motor do capitalismo. Não há motivo para se falar da cultura em geral, mas da cultura propriamente capitalista a ser superada.

Lukács critica ferrenhamente o conceito de amor fati de Nietzshe, a fórmula da grandeza do homem: não querer nada de outro modo, nem para diante, nem para trás, nem toda eternidade. Não meramente suportar o necessário, e menos ainda dissimulá-lo mas amá-lo. O que Lukács enxerga aí é que não só Nietzsche como Schopenhauer, Heidegger e Kierkegaard, “preconizam uma existência voltada sobre si mesma, isolada de toda a vida pública cujo equilíbrio repousa precisamente num pessimismo total a respeito do mundo exterior”[9]. Destarte, a crítica se volta para o dado de que esta filosofia defende que a realidade superior é irracional e supra-racional. É a transformação mistificadora da condição do homem do capitalismo imperialista em condição humana geral e universal que corrobora para a apropriação fascista de Nietzsche, por exemplo.

Se há uma crise da filosofia burguesa, é o fascismo que a representa, segundo Lukács. Para ele “só o materialismo dialético desenvolveu uma resistência ativa contra o fascismo”[10]. No fim, conclui: “Salvar Nietzsche ou Schopenhauer, tornando-os pensadores humanistas, era uma operação destinada ao fracasso frente ao fascismo, que tinha a vantagem, a despeito de toda a sua vulgaridade, de ser seu verdadeiro continuador espiritual”.

Há um problema nesta conclusão lukacsiana. Ora, assim como está fadado ao fracasso humanizar Nietzsche, também o é excluí-lo, tirar sua força crítica e entregá-la ao fascismo, determinando toda a sua produção como proto-fascista. Há algo a mais a fazer com Nietzsche do que o humanizar. A força do marxismo está naquilo onde ele permanece: como uma teoria crítica do capitalismo. Criticando filosofias pela sua falta de compromisso com relação à transformação social, abre horizonte para uma nova leitura da cultura. Porém há outra forma de lidar com Nietzsche. Não é negando os argumentos de Lukács, que me parecem bastante concisos e coerentes. O que se pode dizer lendo Lukács é que Nietzsche pode ser apropriado pelo fascismo. Mas fica uma outra questão: há como se apropriar de Nietzsche sem fascismo? Não se trata portanto de humanizar Nietzsche, mas de lhe dar uma significação no interior de sua própria obra. Liberando desta forma uma potência até então negada.

NIETZSCHE E O VALOR DOS VALORES: A LEITURA DE DELEUZE

Quando citei Mário Jorge no início do texto, usei sua suposta ironia em dizer que o Zaratustra morreu na suástica. A partir daí, disse que esse trecho quer dizer duas coisas: que o super-homem nietzschiano morreu na interpretação fascista e na acusação marxista. De duas formas: na primeira porque se leu Nietzsche pelos óculos autoritários e na segunda porque se leu Nietzsche a partir do esquema marxista, o que levou a execrá-lo, tachá-lo de proto-fascista e não reconhecer ou mesmo fazer uso de nenhuma de sua força crítica. Ora, mas que força?

Há um livro essencial numa reviravolta na leitura nietzschiana: Nietzsche e a filosofia, de Gilles Deleuze. Porque este livro aponta para uma leitura de Nietzsche inovadora porque toma o vocabulário utilizado por Nietzsche pela sua lógica interna.

O projeto de Nietzsche é o de introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. Portanto, entende-se Nietzsche a partir daqui. Elevado e o baixo, o nobre o vil, o senhor e o escravo não são valores, representam antes o elemento diferencial de onde deriva o próprio valor dos valores. Por isso que Nietzsche realiza uma genealogia, um estudo sobre o valor de origem e origem dos valores. Mas, o que é um valor?

Antes, diga-se o que é uma força. Para Nietzsche, o conceito de força é o de uma força que se relaciona com outra força, a isso se chama vontade. Essa vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. Resulta daí uma divergência para Schopenhauer, para o qual a vontade era uma força unificada que adormecia no coração de cada homem, uma força que escapava ao conhecimento do intelecto. O problema de Nietzsche não está nessa força unificada que reside em cada sujeito, mas na relação de uma vontade que ordena e uma vontade que obedece. A relação entre as forças não é dialética, não há uma relação essencial que tem por elemento o negativo. Uma força afirma sua própria diferença.

Se o conceito de força é o de uma força que se relaciona com outra, ativo e reativo são qualidades originais que exprimem essa relação. Ativas são aquelas forças que dominam, exercem sua força, afirmam sua diferença indo até onde podem; reativas são as forças que são dominadas, asseguram mecanismos e finalidades, separam-se daquilo que podem. Ativo é tender para o poder. Nietzsche critica Darwin justamente por este ter tomado a luta pela existência como uma seletividade do mesmo, encarado este mesmo como superior. Para Nietzsche, foi Lamarck que melhor compreendeu a luta: não como a vitória dos mais fortes, mas como poder de transformação, como força de metamorfose. O que se chama de ativo e reativo é uma qualidade original da força mas que só pode ser interpretada enquanto tal em relação ao ativo, a partir do ativo. Neste exemplo, tomada isoladamente a seleção das espécies poderia ter um sentido ativo, de dominação sobre as demais. Porém não é isso que está em jogo para Nietzsche. Ele não se interessa por quem domina quem, mas por quais forças são dominantes no jogo da vontade de poder.

Quando Nietzsche pergunta quem domina, ele quer perguntar: são as forças ativas ou reativas? A vontade de poder é o elemento de onde emana a diferença de qualidade das forças postas em relação. Neste sentido, é a vontade de poder quem quer. No sentido de que nela predomina o ativo ou reativo. A vontade de poder é o elemento genealógico da força, diferencial e genético. Se ativo e reativo designam qualidades originais da força, afirmativo e negativo designam as qualidades da vontade de poder. Neste sentido, afirmação não é ação, mas o poder de se tornar ativo, devir ativo, onde predominam as forças ativas; negação também não é reação, mas um devir reativo, onde predominam forças reativas. A vontade de poder como elemento genealógico é aquilo de que derivam a significação do sentido e o valor dos valores. Ora, há construções humanas cuja predominância é reativa. Como exemplo, o cristianismo, alvo de crítica de Nietzsche. Deixemos essa discussão ainda para depois...

Novamente, o que Nietzsche chama de senhor e escravo são qualidades da força no jogo da vontade de potência. Nobre é ativo, quer a vontade afirmativa; escravo é reativo, que a força reativa, a vontade negativa. Falar de nobreza em geral, significar esses termos a partir de uma defesa nietzchiana dos valores aristocráticos é fazer questão de desconhecer a maior força crítica de Nietzsche: a transvaloração de todos os valores. Por isso é tão complicado ler Nietzsche. Há de se o ler de forma singular. Por exemplo: vontade de poder não é vontade que quer o poder. Como se utilizássemos uma representação daquilo que é o poder, concluindo que a vontade de poder é um mecanismo de dominação de outrem, porque busca o poder para submeter outro. Não é essa a questão nietzschiana. A vontade de poder designa qual poder que quer na vontade: ativo ou reativo? Ou, ainda, o poder é aquilo que quer na vontade. Abre-se o horizonte: as forças reativas, tanto quanto as ativas, podem triunfar. Mas, como?

Embora as forças reativas triunfem, não compõem uma força maior do que a ativa. Porque procedem de uma forma diferente: decompõem, separam a força ativa daquilo que ela pode, subtraem da força ativa uma parte ou quase todo o seu poder e por isso não se tornam ativa, mas pelo contrário fazem com que a força ativa se reúna a elas, tornando-se ela própria reativa. Uma força ativa pode se tornar reativa quando forças reativas a separam daquilo que ela pode. Nietzsche emprega as palavras “vil”, “ignóbil” e “escravo” para designar estados de forças reativas que assumem o comando, que empurram a força ativa para uma armadilha, substituindo os senhores pelos escravos que não deixam de ser escravos. Portanto, o que Nietzsche chama de fraco ou escravo não é o menos forte, mas aquele que qualquer que seja a sua força está separado daquilo que pode. O menos forte é tão forte quanto o forte se for até o limite do que pode. A questão não está no resultado da luta ou do sucesso que se obtém: é a própria essência. Nietzsche propõe um método: julgar as forças levando em consideração em primeiro lugar sua qualidade, ativa ou reativa; a afinidade desta qualidade com o pólo correspondente da vontade de poder, afirmativo ou negativo; a diferença da qualidade que a força representa em tal ou tal momento do desenvolvimento em relação com a sua afinidade: a força reativa como força de adaptação e de limitação parcial ou força que separa a força ativa daquilo que está pode, negando-a; força ativa como força plástica dominante e subjugante, força que vai até o limite do que pode, força que afirma a sua diferença, faz da sua diferença um objeto de afirmação. O que uma vontade quer não é um objeto (o poder) nem um objetivo (submeter outro através deste poder); mas afirmar a sua diferença ou negar aquilo que difere.

A vontade de potência dá a Nietzsche a força crítica necessária para ele martelar todo o edifício da filosofia. Para citar um objeto de crítica: a morte de Deus. Para Nietzsche, isso não é especulação, mas um anúncio. Que tem como pergunta quem é que mata Deus? A resposta que considero mais essencial é a de que a morte de Deus acarretou a substituição pelo Homem. Deus morreu e o homem lhe ocupou o lugar. Nietzsche desconfia da morte de Deus. Utiliza-se a vontade de poder: quem quer a morte de Deus? Nietzsche responde: o homem reativo, as forças reativas, o devir reativo. Porque o Homem mata Deus para lhe roubar a poltrona ainda quente de sua presença e sentar-se então como Senhor de si mesmo, como um conjunto de forças reativas que subjugam o próprio homem. A questão não está pois não existência ou não de Deus, mas o que se faz com a sua morte, como se lida com isso. Essa morte de Deus passou a ser anunciada antes do Zaratustra, no positivismo, na substituição da razão teológica pela razão científica.

Há tantos outros objetos de crítica de Nietzsche. Mas o que vale ressaltar neste pequeno texto é que há em Nietzsche algo que fica relegado ao ostracismo por Lukács e o marxismo. Ele acerta quando fala de uma pretensão transhistórica de Nietzsche. Mas dá para retirar algo de crítico. Deleuze coloca que o homem do ressentimento é passivo, reativo. O homem do ressentimento não sabe e não quer amar, mas quer ser amado. O que ele quer é ser alimentado, paparicado, instalado. O homem do ressentimento é o homem do benefício e do lucro. O ressentimento só se impôs num mundo fazendo triunfar o benefício, fazendo do lucro não só um desejo e um pensamento, mas também um sistema social, teológico, um sistema completo, um divino mecanismo. É um crime contra o espírito não reconhecer o lucro. Neste sentido, há uma moral do escravo, a utilidade. Não é preciso dizer: Lukács passa longe disso.

AFINAL: O QUE FAZER COM NIETZSCHE?

A revolução não é só política, abrange para ser autêntica todos os setores da realidade humana. É preciso transformar com o gesto e explodir com o grito. Isso quer dizer que não se deve somente execrar defensores do status quo. Freud e a psicanálise, por exemplo, são claros defensores do iluminismo. Walter Benjamin dizia que só em nomes dos desesperançados é que há esperança. Essa é uma chave interessante de reflexão: é justamente em nome daqueles que criticam radicalmente que se pode retirar ainda mais força crítica.

Ainda não interpretei os dois últimos versos que tratam da montanha e de Giordano Bruno. Zaratustra também desceu a montanha para anunciar o novo homem. Parece-me claro a analogia deste anúncio com Giordano Bruno. Este foi morto pela Inquisição, acusado de heresia. Em minha interpretação, o marxismo faz isso com Nietzsche. Considera-o um herege porque não fala de História, de proletário, de revolução. É necessário portanto o excluir da estante de qualquer marxista que se preze. Se possível, assassiná-lo em nome da conivência com o fascismo.

Não se deve deixar cair no sono dogmático das ortodoxias. Ler Nietzsche com óculos marxistas o transforma em proto-fascista. Limpando-se aquilo que se deve, Nietzsche pode surgir como uma potência subversiva. O além-do-homem nietzschiano define-se por uma nova maneira de sentir (um outro sujeito que não o homem), de pensar (outros predicados que não o divino, porque o divino constitui ainda uma maneira de conservar o homem, de conservar o essencial de Deus como atributo) e de avaliar (não uma mudança dos valores, uma permutação abstrata ou de valores apenas, mas uma mudança e inversão no elemento do qual derivam o valor dos valores).

A questão não é saber até que ponto Nietzsche pode ser apropriado pelo marxismo ou vice-versa. A tarefa é a de se debater com um escritor, filósofo ou artista dentro daquilo que ele se predispõe, da tarefa que ele se propõe a realizar. De Lukács permanece a crítica dialética de contextualizar historicamente, mas se joga fora seu descarte total de Nietzsche. Essa postura de abertura (e não de fechamento dogmático com relação a determinados nomes) a meu ver é o que pode suscitar, ao menos neste particular, novas formas de práxis, de lutas que não desemboquem em totalitarismos.

---

[1] P. 26

[2] P. 27

[3] P. 27

[4] P 28

[5] P. 28

[6] P. 34

[7] P. 39

[8] P. 42

[9] P. 44

[10] P. 62