Silêncios Soltos

O motorista e o milionário: uma reedição do revisionismo freudiano.

2010-02-21T15:49:00.000-08:00

A história da psicanálise se assemelha a um queijo suíço, tamanha são as bifurcações e os caminhos variados que ela tomou durante todo o século XX e vem tomando em nosso século. Com tamanha pluralidade de autores, pensamentos, aplicações etc., é de se esperar que várias lutas tenham sido travadas contra essa ou aquela leitura do texto freudiano. Foi o que aconteceu, por exemplo, com os autores da Escola de Frankfurt[1], Adorno, Horkheimer e Marcuse, que criticaram duramente aquilo que chamaram de “revisionismo freudiano”. Através da crítica de Russell Jacoby (1977), uma tentativa de atualização dessa crítica frankfurtiana a expoentes contemporâneos, percebe-se que os argumentos ainda hoje se sustentam, sobretudo diante de uma obra aparentemente fora do campo psicológico como é o caso do Motorista e o milionário.

Defendendo a psicanálise como uma teoria radicalmente crítica, Marcuse (1978) defende que há uma conversão da psicanálise numa ideologia quando se lhe imputa o conceito de “personalidade”. Onde Freud via a repressão como característica fundante e fundamental da civilização, as escolas “neofreudianas” vêem uma saída possível, um triunfo sobre a repressão. Um dos argumentos de Marcuse é afirmar que numa sociedade repressiva como a nossa, defender a felicidade individual e o desenvolvimento produtivo como valores a serem realizados a partir de uma série de elementos que visam um condicionamento é reproduzir a mesma repressão. Em resumo, Marcuse chega a brincar, dizendo que, para os revisionistas ou neofreudianos, Freud tinha razão: a vida é má, repressiva, destrutiva; mas não assim tão má. Há também os aspectos construtivos.

A Escola de Frankfurt defendeu a posição de que a radicalidade da psicanálise está em não resolver a tensão dela própria, isto é, de ser uma psicoterapia de incidência individual ainda que reconheça que as bases do sofrimento estão em aspectos culturais e coletivos, como se pode atestar nos textos freudianos Moral sexual civilizada e doença mental nervosa e Mal-estar na civilização. Quando Freud não se propõe a construir uma síntese pacífica entre indivíduo e sociedade, mas uma tensão insolúvel, ele se distancia de qualquer posição ideológica, isto é, não defende nenhuma solução individual de felicidade possível nem uma possível transformação social profunda. Ao contrário dos neofreudianos que, ao advogarem a possibilidade do utensílio da teoria freudiana como promotora de uma vida de bem-estar em meio a uma civilização repressiva, recaem numa ideologia que defende o capitalismo. Naquilo que era insolúvel para Freud, a saber, o conflito indivíduo e sociedade, torna-se solúvel no indivíduo e sua relação com a própria personalidade. Criticando autores como Maslow, Horney, Sullivan, Allport, Adler, dentre outros, Jacoby defende que a psicologia neofreudiana é a ideologia do conformismo.

Para Jacoby, esses autores defendem que o paciente está doente não por acontecimentos passados mas porque ao lidar com eles ele estabelece metas inadequadas e falsos valores. Imputa-se, na psicanálise, valores morais específicos. Em O motorista e o milionário, tais valores ganham a feição do mundo do business atual, cujo tipo ideal é o empresário multimilionário e bem-sucedido. É ele, por sinal, um dos protagonistas do livro, Jonathan Patient.

Assim como nos neofreudianos a derrelição dizia respeito ao pensar radical acerca da antinomia indivíduo e sociedade, buscando a salvação para o sofrimento decretado por Freud na “personalidade”, em O motorista e o milionário tem-se uma abstração total das condições materiais e culturais de manutenção da condição paupérrima de existência a favor de uma saída individual e heróica. Segundo o frankfurtiano Theodor Adorno (apud Jacoby, 1977, p. 77), o homem é a ideologia da desumanização, ou seja, não se extingue a desumanização mas se a humaniza. A campanha de uma automanipulação ou uma auto-eficácia, no dizer de Albert Bandura (Monte, 2006), é o reflexo de uma época onde a manipulação das massas atinge um de seus mais altos graus.

Há uma série de princípios psicólogicos, misturados com o mais raso senso comum e a mais brutal defesa acrítica do capitalismo, que entram em jogo durante todo o enredo de O motorista e o milionário. A idéia de que a capacidade de adiar a gratificação leva a uma personalidade mais desenvolvida é o que se encontra na Teoria Social Cognitiva (Dollard e Miller) e na Teoria Psicodinâmica de Aprendizagem Social (Albert Bandura), as quais por sua vez são oriundas do movimento revisionista neofreudiano que se propõe a superar a antinomia freudiana por uma síntese pacífica entre indivíduo e sociedade capitalista.

O livro O motorista e o milionário é composto por, basicamente, duas partes: uma parábola e uma conclusão, ou, em bom português, uma fábula (uma historieta de ficção) e uma lição de moral (pseudo-insight esclarecedor). A fábula diz respeito a um milionário que passa aquilo que sabe ao seu motorista; o qual, após ter recebido os ensinamentos, põe em prática e muda radicalmente de vida. O que mais impressiona no livro não é o cinismo de querer fazer acreditar que uma ficção de tal porte (afinal de contas, quantos motoristas de carros luxuosos existem no mundo ou, para piorar, num país como o Brasil? Mais, ainda: destes motoristas, quantos poderiam dar um salto quântico em sua vida financeira?), mas o proposital velamento de certas questões sociais básicas. Por exemplo, o que impossibilita o sucesso da maioria da população diz respeito à macetes marketeiros ou a um funcionamento social, econômico e político?

A função de O motorista e o milionário não é pedagógica, mas ideológica. Ele quer construir uma subjetividade empreendedora num mundo onde o empreendorismo é para poucos. No máximo, leitores desse livro se tornarão funcionários obedientes, trabalhadores e, eis a novidade, sedentos por mais e mais trabalho, sucesso, reconhecimento. Em vez de o trabalho ser um meio para bem-estar, saúde, lazer, transporte; torna-se um fim em si mesmo. A mensagem do livro é de que é preciso ser, inclusive, empresário de si mesmo, enxergar os pensamentos como ações e o corpo como um gigante mercado financeiro.

O motorista e o milionário é um libelo ideológico que defende a amnésia social reinante em nosso mundo contemporâneo: propõe aos seus leitores que esqueça, definitivamente, de qualquer ambição por uma vida coletiva melhor e mais tranquila e se rendam à realidade dura para os fracos e promissora para os fortes que saberão fazer bom uso desse livresco. Nâo é, isto posto, um livro que promova reflexão mas sim alienação.

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Bibliografia:

JACOBY, Russell. Amnésia social: uma crítica à psicologia conformista, de Adler a Laing. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1977.
MARCUSE, Herbert. Eros e civilização: uma interpretação filosófica do pensamneto de Freud. 7. ed. Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 1978.
MONTE, Cristopher F. Por trás da máscara: introdução às teorias da personalidade. Rio de Janeiro: LTC, 2006.
POSADA, Joachim de. O motorista e o milionário. Rio de Janeiro: Sextante, 2007.

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[1] “Escola de Frankfurt” é um termo que designa o pensamento coletivo de um grupo de pensadores marxistas, que formularam em Frankfurt, na Alemanha anterior a Hitler, e depois do exílio, uma teoria conhecida como “teoria crítica” (JACOBY, 1977).

As metamorfoses da relação (ou luta) homem x máquina.

2009-10-09T06:01:00.000-07:00

Há uma cena bastante conhecida em Tempos Modernos (1936), de Chaplin, onde Carlitos, o protagonista maltrapilho, símbolo do operário-massa (na conceituação de Antonio Negri) – aquele que era produzido pelo paradigma taylorista-fordista – adentra na gigantesca Indústria. A cena provoca no telespectador a materialização cinematográfica perfeita do conceito de alienação marxista (posteriormente entendida, n’O Capital, como fetichismo da mercadoria) onde, grosso modo, há um contramovimento alienante, isto é, em vez de aquilo que é produzido servir aos interesses do produtor, acontece efetivamente o contrário: o trabalhador encontra-se não só alheio ao seu produto de trabalho como também submetido a ele (daí a escolha do termo alienação – reificação/coisificação, objetificação). A cena de Chaplin alude, portanto, a essa dialética da alienação onde em vez de o homem utilizar uma ferramenta para pôr em marcha um processo produtivo maquinal a seu favor é ele próprio que se transforma numa mera peça de engrenagem desse Mecanismo.

Quando vemos a inesperada harmonia de Carlitos dentro da Máquina (contrastando com sua quase ontológica falta de destreza e seus movimentos desastrados) estamos presenciando uma época onde a Máquina e o Homem estavam em situação de paridade. Se o processo produtivo colocava a Máquina como proponderante nessa relação, tudo indicava que o oposto poderia ser feito. A hipótese de Marx era de que os operários poderiam se unir e tomar pelas suas próprias mãos a produção de mercadorias. Ademais, o próprio Marx, enxergando essa relação dual entre Homem e Máquina, elogiou, em textos panfletários como o Manifesto do Partido Comunista, esse avanço das forças produtivas, encarando-as como quase um processo neutro, natural, objetivo.

II.

Os teóricos da Escola de Frankfurt (sobretudo Adorno, Horkheimer e Marcuse) salientaram que a relação entre Homem e Máquina é uma relação de dominação. Na esteira do conceito de técnica heideggeriano, viram um núcleo de submissão na própria reflexão racional. O acontecimento histórico que deu a verdade a esse tipo de formulação que visa colocar inevitavelmente o Homem como submetido à Máquina foi o conhecido episódio onde um chinês pára quatro tanques enfileirados usando unicamente sua presença corporal e perseverança propriamente humana.

Walter Benjamin, um frankfurtiano-limítrofe, apreendeu que o movimento que consolida a sociedade totalmente administrada (Adorno) pautada na dessublimação repressiva (Marcuse) resguarda uma espécie de “redenção”, uma explosão do continuum histórico, um salto do tigre. Embora a feição do mundo do século XX seja comparável a de uma gigante bota pressionando a face humana ao chão (metáfora de George Orwell), Benjamin defende que há uma possibilidade de redenção, noção retirada de assalto do judaísmo. Embora haja esse momento de resistência mágica, não devemos nos deixar enganar: o mesmo homem que parou os quatro tanques foi, posteriormente, assassinado pelo regime chinês.

Quem ganhou, durante os séculos XIX e XX, não foi a Máquina sobre o Homem, mas a Produção sobre ambos. O processo Produtivo modificou a Máquina e o Homem. Destruiu máquinas antigas, tornou obsoletas tantas outras, jogou homens na barbárie e miséria. A Produção que dominou em ambos os séculos. Tanto o Homem quanto a Máquina estavam a ela submetidas.

III.

O sociólogo francês Jean Baudrillard adorava brincar com a Produção. Falava, dessa vez seriamente, que a Produção tinha acabado ao passo que a Simulação tomou conta de todo o processo social. A afirmação é complicada e, para dificultar ainda mais o meio-campo, pós-moderna. Contudo, um terceiro momento da relação entre Homem x Máquina parece nos esclarecer.

Em São Paulo, o MST destruiu 7 mil pés de laranjas. E, para isso, usaram uma máquina, um tipo de trator. A cena é esquisita. Uma Máquina contra a Produção. Uma Máquina anti-produtiva. Um uso da Máquina a favor do Homem e contra a Produção. Ponto final?

O declínio do saber e o asseptização da potência crítica.

2009-09-03T20:21:00.000-07:00

Um dos impasses mais atuais indubitavelmente é: como fazer do pensamento uma força crítica que possibilite um engajamento prático consistente? Ou seja, dito de outro modo, como usar o saber como mola propulsora do fazer?

Um dos dados mais notáveis de nosso mundo contemporâneo é a massificação do saber até então relegado aos gabinetes da academia universitária. Qualquer um pode, hoje, sair de casa e encontrar no super-mercado mais próximo uma obra de Kafka, Marx, Nietzsche, Kant, Espinosa... e tudo isso por menos de vinte reais. Autores que foram, por exemplo, queimados durante o nazismo em praças públicas. Evidentemente, sob a forma metafórica (mecanismo básico de todo totalitarismo) de queima de livros. Uma questão se coloca: se há uma acessibilidade tão grande a expoentes críticos da sociedade por que não há, ao mesmo passo, uma postura crítica prática? Algo parece ter mudado.

Parece muito comum que, por exemplo, diante de uma cena de preconceito exacerbado, como a revista de um homem negro recém-saído de uma loja provoque ojeriza ao homem contemporâneo. No entanto, diante de tal fato, é-lhe mais fácil racionalizar tal afeto negativo, dando-lhe uma roupagem intelectual, mostrando-se contra a esse tipo de atitude. De outro lado, tomar uma postura ativa que pudesse mudar a situação lhe parece fora de cogitação. Para ele, contemplar e se colocar, para outros e em outros locais, como num meio cibernético, contra esse fato já é ter feito demais. Há um nó específico aqui.

A crítica ideológica marxista, por exemplo, tinha como mote central uma fase d’O Capital de Marx que remontava uma frase cristã (prato cheio para qualquer nietzschiano que queira criticar o marxismo como último estandarte do cristianismo descristianizado): eles não sabem, mas o fazem. Não obstante os acontecimentos históricos e a efervescência das mudanças, o certo é que se colocou a ideologia muito mais próxima do saber. O marxismo era então uma crítica ideológica porque era um saber que desmascarava outros saberes pretensamente revolucionários. A partir daí, ficou fácil rir de Proudhon, das tentativas esquerdistas de Rosa Luxemburgo, dos devaneios esquerlóides dos anarquistas e por aí vai. Ora, a crítica ideológica dizia peremptoriamente: Nietzsche é um fascista, portanto descartável. O nó é o seguinte: num mundo onde o saber é sabido, não conteria essa crítica ideológica um erro fundamental?

O que quero dizer com o saber é sabido? Vejamos. Um intelectual estadista, daqueles que detém o monopólio do saber, intelectuais a serviço da especialização exacerbada, essas edições de obras clássicas, sobretudo as postas em mercado pela editora Martin Claret, são descartáveis. Sua tradução é ruim, de segunda mão. Não há rigor algum, dizem eles. É preferível, por exemplo, em lugar da Crítica da Razão Pura de Kant por 15 reais pela editora supracitada, comprar a de 73 reais da Editora CALOUSTE GULBENKIAN? Ora, não resta dúvidas de que essa tradução é de fato melhor, mas qual a mudança substancial entre uma e outra? Por que se conhece um autor como Kant cada vez mais e nada acontece? Tudo bem. Kant não é, de fato, revolucionário. Mas poderíamos citar o Manifesto do Partido Comunista. Por que mais e mais pessoas sabem esse livro e cada vez menos pessoas fazem esse livro?

Claro está que é preciso situar a dimensão ideológica na ordem do fazer e não do saber. A última capa da Playboy é de uma mulher que é denominada Tati, da dupla ‘A princesa e o plebeu’. Ela é ex-psicóloga, segundo os dizeres da matéria e há um trecho realmente curioso:

PLAYBOY: Como Freud analisaria a referência à libido dos versos que você canta, quais sejam: Essa garota é poderosa, é gostosa/Ela faz geral pirar/De mini saia e perna grossa, faz a massa delirar..."?

MC PRINCESA: A garota que inspira os versos seria realmente poderosa. Ela é o objeto de desejo intenso que motiva uma forte pulsão, uma fonte de energia que circula visando à satisfação.

O narcisismo explica o fato de você trocar a carreira de psicóloga pela de bailarina de um ritmo popular?

Em certa medida, sim. Afinal, como diria Jacques Lacan, o homem é escravo dessa paixão da alma por excelência, o narcisismo. E como seria viável subir ao palco e apresentar-se ao público sem uma dose significativa de admiração e fascínio por sua auto-imagem?

A auto-imagem das suas pernas é mesmo fascinante.
Obrigada. Eu também diria que o palco é, sem dúvida, uma satisfação narcísica deliciosa.

Ora, essa última frase dá o tom ideológico. “Veja, mulher gostosa, deixa de frescura, você é gostosa e eu quero te foder toda”. Ou seja, deixe para lá toda essa teoria, que no fim das contas para nada serve e eu pouco entendo. Há uma dose de cinismo insuportável e, ao mesmo tempo, muito comum em jogo. No fundo o consenso entre ambos é: “essa conversa de teoria não serve para nada, o que eu quero é ganhar dinheiro com você. Você sabe disso”. Ou, melhor dizendo, “O que eu quero que você admita para mim é que toda essa conversa teórica da qual eu não entendo é papo furado. Você sabe que eu quero te foder, e todos querem. Admita”. Olhando pelo lado de uma conversa entre heterossexuais que têm algum interesse em comum, não há nada demais. Trata-se daquela velha tara de comer a professora gostosa, ou a secretária com cara de intelectual, ou a CDF da sala que deve adorar uns tapas na bunda, ou a religiosa que tem um fogo no meio das pernas. O grande entrave é o senhor Lacan. Lacan foi, a um só tempo, o maior revolucionário que passou pela psicanálise, pois resgatou a dimensão filosófica e a tirou das garras egóicas da psicanálise americana, e também o maior reacionário, com doses de antiética capitalista visível. No entanto, Lacan é conhecido pela sua autoridade, seriedade, onipotência. Vê-lo nessa dimensão vulgar é realmente curioso.

Lacan pode ser ideologizado num mundo onde não há mais segredos a esconder. Não há mais motivo para que só os psicanalistas formados e psicanalisados falem de Lacan. Aliás, Lacan será que não gostava de uma safadeza dessas? Ou, melhor, aposto que Lacan, ao ver o par de coxas dessa mulher, ficaria logo de pau duro. Apesar das risadas que isso pode provocar, algo de muito impactante acontece por debaixo do tapete: já não há mais dimensão real a ser elucidada, tudo já está posto. E, portanto, essa mensagem já posta não permite uma crítica, um pensamento. Já não há mais contradição possível.

É nesse tipo de contexto que ocorre um declínio do saber, na medida em que sua instância crítica perde todo seu vapor. É nesse tipo de contexto que a crítica é docilizada. Ela serve a meios monetários esclarecidamente e ninguém está livre disso. Uma capa com “a marxista de quatro para você” não é inimaginável. Há um derradeiro fim: o saber não é tão soberano como se imaginava. É o fazer, no fim das contas, quem delimita o objeto da ideologia.

“E você que escreveu esse texto inteiro deve estar doido para ver ela toda nua. Assuma!”.

Yanco.

E o Fora Todos!, lembram-se?

2009-08-11T06:30:00.000-07:00

Em 2005, após a eclosão dos escândalos do Mensalão, o PSTU lançou uma palavra-de-ordem cujo objetivo era o Fora Todos!, isto é, a saída imediata de todos os senadores, uma dissolução do Congresso Nacional. Na época, muitos disseram que era radicalismo barato. No entanto, o mundo dá voltas e hoje, 2009, eis:

OAB sugere renúncia imediata de todos os senadores

O presidente nacional da Ordem dos Advogados do Brasil (OAB), Cezar Britto, sugeriu hoje, em nota divulgada à imprensa, a renúncia imediata dos 81 parlamentares que compõem o Senado Federal e a convocação de novas eleições legislativas. Na opinião de Britto, essa seria a "solução ideal" para que a Casa recuperasse a credibilidade perdida por conta dos recentes escândalos que têm como pivô o presidente do Senado, o parlamentar José Sarney (PMDB-AP).

"O Senado está em estado de calamidade institucional. O ideal seria a renúncia dos senadores", sugere. Ainda na manifestação, Britto critica os atuais bate-bocas entre membros da base governista e da oposição no plenário da Casa, como a troca de farpas entre os senadores Tasso Jereissati (PSDB-CE) e Renan Calheiros (PMDB-AL). "A quebra de decoro parlamentar, protagonizada pelas lideranças - com acusações recíprocas de espantosa gravidade e em baixo calão -, configura quadro que envergonha a nação", afirma o presidente da OAB.

Apesar de reconhecer que o presidente José Sarney esteja no olho do furacão da crise por que passa a Casa, Britto diz que "a crise não se resume ao presidente da Casa, embora o ponha em destaque. Ela é de toda instituição". De acordo com o presidente da instituição, todos os senadores têm contribuído com a crise, "que se dissemina como metástase junto às bancadas". O presidente da OAB ainda ressalta que a extinção da Casa não seria a solução ideal, uma vez que os responsáveis por sua situação atual são os senadores que foram eleitos para compô-la. "O Senado não pode ser confundido com os que mancham o seu nome".

A nota ainda propõe uma eficaz reforma política, que elimine os cargos de suplência e crie o dispositivo de "recall", instrumento de revogação de mandato aplicado pela sociedade. "O voto pertence ao eleitor, não ao eleito, que é apenas seu delegado. Traindo-o, o parlamentar deve perder o mandato", diz.

http://br.noticias.yahoo.com/s/07082009/25/politica-oab-sugere-renuncia-imediata-senadores.html

P.S: Agora que foi o presidente do STF e da OAB quem sugeriu, todos vão pensar no caso.

A pós-modernismofobia

2009-07-07T21:13:00.002-07:00

"Quaisquer que sejam as vicissitudes do presente, um capitalismo pós-moderno exige necessariamente que se lhe contraponha um marxismo pós-moderno"

(Frederic Jameson)

P. 01 – A pós-modernismofobia.

A pós-modernismofobia é uma síndrome, isto é, um conjunto de sinais e sintomas específicos, que assola o pensamento atual, sobretudo da esquerda, mas também a direita sofre desse distúrbio. Em linhas gerais, o sujeito é acometido por uma forte fobia quando qualquer coisa relacionado ao pós-modernismo aparece no seu campo cognitivo. Reações comuns são: agressividade, rotulação, estigmatização, indiferença e violência. O principal mecanismo de defesa dessa síndrome é a evitação, ou seja, o afastar-se do objeto fóbico.

P.1.2. – Sintomas

i. tudo o que feio ou mal se torna pós-modernismo;

ii. argumentação não consistente e teatralização do discurso; ou seja, o pós-modernismo não é conceituado mas, em contrapartida, é encenado, criando-se uma caricatura pós-moderna risível e ridícula;

iii. o pós-modernismo é um álibi para afirmações de cunho pessoal; então ora ele é acusado de festejar a pluralidade abstrata (multi-identidades, no caso da direita), ora ele é usado como fantoche reacionário (relativismo infantil, segundo a esquerda).

P.1.3 – Tipos

i. Paranóide

A pós-modernismofobia paranóide consiste em dizer que o pós-modernismo é tudo aquilo que convém no momento do discurso. Então o pós-modernismo pode dizer ora que tudo vale e ora que nada existe. Para o paranóide-pós-modernismofóbico a pós-modernidade é uma praga que se espalha continuamente e é, assim, culpada por uma série de males. Alguns delírios podem advir e achar que existe um vendaval pós-moderno que pode levar tudo e todos.

ii. Desorganizado

Discurso desorganizado, comportamento desorganizado e afeto embotado ou inadequado. O discurso desorganizado pode ser acompanhado por atitudes tolas e risos sem relação adequada com o conteúdo do discurso, além de trejeitos faciais. Geralmente são ativos, mas de um modo desprovido de propósito, não-construtivo.

iii. Catatônico

O pós-modernismofóbico catatônico é aquele que não diz uma palavra sobre a pós-modernidade a não ser proferir frases que possuem essa matriz: “isso não serve”.

P.1.4 – Tratamentos

É indicado para qualquer sujeito que esteja sofrendo dessa patologia a leitura de muitos livros, bem como o conhecimento embasado das obras de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antônio Negri, Michael Hardt, Slavoj Zizek, John Holloway, dentre outros. Entender o que é o pós-modernismo, como demonstram várias pesquisas, pode ajudar e muito a diminuir a tensão frente ao objeto fóbico. Se obtiver êxito, o sujeito deve, como segundo passo, seguido do entendimento do que é pós-modernismo, argumentar e conceituar com outras pessoas com fins de conversa produtiva e aprendizado em conjunto.

Para os da esquerda, conhecer genealogicamente o saber marxista também é um tratamento tiro e queda. Leia-se a Escola de Franfkurt demoradamente. Se não tiver efeito, a leitura de alguns livros de Nietzsche também podem ajudar como tratamento de choque.

Para os da direita, começar a levar menos a sério as afirmações de Jean Piaget, Alan Sokal e Jean Bricmont podem ajudar a diminuir o delírio paranóico.

Os trabalhos de Frederic Jameson, Terry Eagleton e David harvey juntos formam uma excelente e eficaz forma medicamentosa a essa patologia.

A OMS declarou recentemente que a pós-modernismofobia já é considerada uma pandemia, cujos territórios mais afetados são as Instituições de Ensino Superior. Todo cuidado é pouco.

P.1.5 - Recomendações

Nunca exija de um pós-modernismofóbico uma conceituação clara, concisa e objetiva, o resultado disso pode ser a agudização do quadro, levando a reações desqualificantes e psicóticas, com junções de argumentos sem sentido. Portanto, sua aproximação deve ser branda e sempre acolhedora. A pós-modernismofobia não mata o sujeito, mas mata o pensamento. Tome cuidado!

O Krítica.

Observação sobre a influência social da psicanálise.

2009-06-29T20:16:00.001-07:00

Enquanto descansava, tarde da noite, esperando que milagrosamente uma gripe chata fosse embora, eu assistia a um canal esportivo no qual estava passando um cartola de um grande clube brasileiro, nas vésperas de uma final de campeonato, falando sob lentes de várias câmeras. O objetivo do cartola era pressionar o árbitro da final. Segundo ele, que acabara de apresentar um DVD com alguns lances polêmicos decididos a favor do rival próximo, não era uma questão de chamar diretamente alguém de ladrão ou conveniente, mas da formação de uma espécie de inconsciente coletivo a favor do outro time, algo como uma conspiração sem conspiradores diretos, acontecimentos casuais que seguiam uma ordem lógica desconhecida.

É algo já notável e óbvio como a psicanálise imprimiu seus conceitos no senso-comum das sociedades contemporâneas. Histeria, recalque, ato falho, sub-consciente, inconsciente etc., são palavras que ganharam o discurso cotidiano. Isso não é exclusividade psicanalítica, conceitos marxistas como o de luta de classes, ideologia, burguesia etc., também tomaram a frente em discussões de casais, novelas, dentre outras. No entanto, a diferença é que a psicanálise trata do ‘desconhecido’ humano, é como se a psicanálise desvelasse a mente, colocasse a nu qualquer um.

Isto posto, a questão é o que é que se tem feito com tanta inserção no social? Hoje, mais do que qualquer outra época da história da psicanálise, nunca foi tão obscuro compreender o que é um processo de análise; nunca foi tão difícil ver a superioridade técnica da psicanálise frente a terapias psicofarmacocêntricas (ou seja, terapias que buscam a mudança do comportamento através de medidas diretivas e focais com auxílios medicamentosos). Quem não ficaria desconcertado frente a uma pergunta simples como esta: ei, o que é a psicanálise? Por onde começar? O que dizer?

Entra em colapso a capacidade da psicanálise de incidir sobre acontecimentos sociais, políticos, históricos, filosóficos e psicológicos. A psicanálise participa do atual bloqueio do pensamento. Ela parece fechar-se a pequenos círculos que falam uma língua específica. Enquanto isso, o bonde passa e amanhã a sociedade que fala hoje em inconsciente coletivo passará a falar, dentro de alguns anos, em melhor uso de psicotrópicos, remissão sintomática...

Um vídeo sobre o tema anterior.

2009-06-08T19:16:00.000-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=uE0mysIHvvg&feature=player_embedded

Esse é Thomas Szasz.

Rivotril: segundo remédio mais vendido no Brasil.

2009-05-31T17:25:00.000-07:00

Você conhece alguém que toma Rivotril? Esse é o segundo remédio mais vendido no Brasil. Rivotril é o nome comercial de um benzodiazepínico chamado clonazepam, cujo objetivo é ser um antiepiléptico e um miorrelaxante. Em bom português, é um calmante que está na moda. Em primeiro lugar era um anticonvulsivo, sedativo, tranqüilizante etc. Hoje em dia é uma espécie de [i]coringa farmacológico[/i] cuja receita tem muito a ver com o nosso período histórico e social do que com uma patologia individual e específica.

A medicina, mais do que nunca, e paradoxalmente, ganhou hoje o status de uma ciência intocável, além do bem e do mal, acima de todas as divergências, para lá de uma reflexão histórica ou social. Os remédios encarnam o ideal tecnológico moderno: promovem o bem da vida e, neste sentido, deve-se investir rapidamente em pesquisas, deve-se inibir que a “ideologia” e a “política” cheguem perto desses avanços científicos psicofarmacológicos, ou seja, remédios que atuam diretamente sobre o psiquismo por meio de efeitos fisiológicos.

Contudo: será que a emergência desses psicofármacos nada tem a ver com nossa realidade histórica, social e econômica?

Pegando a última moda dos benzodiazepínicos, o Valium. Em 2003, durante a guerra do Iraque, era impossível encontrar, nas farmácias de Bagdá, um só comprimido de Valium, bem como remédios que provocam sonolência e antidepressivos. Exemplos como esse são inúmeros, a começar pelo primeiro grande avanço dos psicofármacos que foi acabar de vez com a estrutura das instituições totais como o hospício, dando margem para que surgissem os atuais CAPS (Centros de Atendimento Psicossocial). Sim. Aquela instituição que, junto com Deus, salvou a “velha do shopping”.

Está mais do que na hora de começar a se discutir essa nova tendência da indústria farmacêutica com os chamados “remédios da alma”. E também conectar a emergência desses medicamentos com a nossa realidade social e política. Afinal de contas, não é por acaso, nem por eficiência tecnológica médica tampouco, que o Rivotril é o segundo remédio mais vendido e os benzodiazepínicos sejam a classe de remédio mais vendida no mundo inteiro. Num mundo cada vez mais caracterizado pela morbidez política e pela falta de reflexão.

Aforismo primeiro: a realteridade do pensamento.

2009-05-10T21:12:00.001-07:00

O pensamento possui uma radicalidade fundamental. Força-se o pensamento a pensar na medida em que se mapeiam problemáticas. Estipula-se uma resposta que complementa pergunta quando se coloca em questão uma noção verdadeira, uma busca pelo verdadeiro. No entanto, um problema não complementa uma questão, ele simplesmente a destrói. Toda questão possui em si mesma a própria resposta. Porém, os problemas não existem no pensamento para serem solucionados, mas para serem pensados. Pensar os problemas significa criar, inventar, produzir. A tarefa da filosofia não é colocar os conceitos numa prateleira cujo objetivo seria fazer com que os aspirantes/pretendentes os retirassem no próprio ato de pensar. A filosofia é uma produção. Os conceitos são engendrados dos problemas. Enquanto as perguntas engravidam respostas que as complementam, os problemas engravidam conceitos que os pensam.

O que significa, portanto, pensar? Antes de mais nada, é preciso dizer o que nos impede de pensar. Cindindo o pensar em sujeito, objeto, ato, processo, forma e contexto ideológico, não se está pensando. Pensar não é uma ação de um sujeito cujo objetivo é o pensamento. Pensar não é uma virtude para poucos. Há vários mecanismos que nos impedem de pensar. Há várias máquinas cujo objetivo é somente esse: o platonismo e o positivismo. Há, no entanto, grandes máquinas de pensamento: a psicanálise e o marxismo. Máquinas que forçaram o pensamento a pensar sobre o desejo, sobre a história. Máquinas que produziram um corpo de desejo, atravessado por uma pulsão incessante, desvinculada do contexto instintivo (padronizado, estático, fixado em um objeto); produziram também um corpo da história, corpo-máquina de produção, corpo-fetiche do valor.

Pensar é, portanto, uma ação do corpo. Este não significa um substrato orgânico individual. Longe disso. Nunca se tem um corpo, sempre se constrói um corpo. Para aprender a andar de bicicleta é preciso não compreender como se carrega a bicicleta consigo, mas como se agencia um encontro corpo-bicicleta-pedalar. É quando a bicicleta está agenciada ao corpo, acoplada e não ao lado, que se aprende a produzir um devir-bicicleta. Dizer que pensar é uma ação do corpo significa afirmar que o pensar é uma potência. Pensar não se produz no estar parado. O pensar não é um agenciamento concentração-quietude-atenção. Pensar é um agenciamento encontro-afeto-produção.

Pensar não é algo que se dá naturalmente, não é algo que vem de cima. O pensamento é imanente. O pensamento é o real, na medida em que produz uma outra realidade. Não uma outra realidade acima ou abaixo, mais um real simplesmente. Intitular a filosofia de produtiva e não de representativa é produzir um real filosófico imanente. Os conceitos servem para maquinar o pensamento e não para adequá-lo ao pressuposto índice de verdade.

Memórias Paternais.

2009-04-14T21:28:00.000-07:00

Escrevi esse texto depois de entrar em contato com um escrito intitulado “CAGA O CU MAIS ALVO MERDA PURA”, assinado por Jean Maldit. É um escrito de contos diversos. Segue abaixo minhas impressões sobre o primeiro conto.

Ah! O quadro é de F. Goya.

Memórias Paternais.

Incesto. Pai como representante da autoridade, como aquele que discursa sobre a moralidade e os bons costumes. Mãe como elo afetivo entre a angústia da manutenção de uma família de aparências e o porvir de uma doce vida até então bem desconhecida. Um filho que não se afirma enquanto sujeito por medo do pai, preferindo assim as asas da mãe. E uma irmã que transgrediu a ordem familiar, rachou definitivamente a solidez da tradição.

A família nuclear representou, durante dois séculos, o XVIII e o XIX, a concretização de um projeto de sociedade bem delimitado. Ela foi transformada num dispositivo de controle e, ao mesmo tempo, numa correia de transmissão de uma série de acontecimentos. Era ela, a família, a responsável por manter firme e forte uma dada conjuntura política. Porém toda ordem é perversa. O Pai, representante legítimo da Lei dentro do lar, é ao mesmo tempo o exemplo a ser seguido como a decepção total. O mesmo Pai que mantém a ordem da casa – financeira, por exemplo – é também o que se excede em jogos ou bebidas. É assim também o Estado que se por um lado mantém uma ordem minimamente aceitável, com um transporte coletivo em marcha ou com a disponibilização de uma condição mínima de funcionamento de escolas e hospitais, deixa à própria sorte um par de seres humanos, limitando-se a catalogá-los em órgãos específicos, como o Instituto Médico Legal.

A sociedade moderna funda-se assim numa espécie de rede bem delimitada, na qual a família figura como um dispositivo neutralizante da conjuntura sociopolítica, isto é, a família deve ser o microcosmo da sociedade, uma espécie de ponto cego da História, onde paradoxalmente serão reproduzidas as mais firmes raízes do social. É assim que a família nuclear moderna tem seu correlato nas instituições pedagógicas de correção, como o Hospício, a Escola e a Prisão. Como bem mostrou Sigmund Freud, a subjetividade humana pode ser compreendida a partir da realidade familiar, o mito do incesto e a revolta contra o Pai como elementos fundamentais do psiquismo humano.

Os grandes romancistas souberam que os conflitos familiares são, em verdade, conflitos coletivos, sociais, históricos, econômicos etc. Basta ler um Dostoiévski, um Machado de Assis ou um Kafka. A maior arma da literatura não é ser uma metáfora da realidade, mas ela própria desdobrar a realidade de uma outra forma, constituindo-se assim como um campo de intensidade bastante produtivo. A questão, portanto, não é se da ordem familiar e moderna podemos entender diretamente a subjetividade, como fez Freud. Mas, em nossa situação atual, como é que se atravessa, no sujeito, a dissolução da família e a derrocada do Poder do Pai?

Tem-se, então, como no conto, uma produção de subjetividade completamente alheia aos acontecimentos. Um filho que conhece o pai apenas pelo discurso da mãe. Um filho que em nenhum momento enfrenta o pai, prefere construir possíveis fugas. Um sujeito, logo, que se define muito mais pela esquiva do que pelo enfrentamento. Aparentemente no fim de tudo, opta, sem nenhum pesar, por abandonar o seu lar. Não procurou conversar a fundo com mãe e irmã, não procurou o Pai para enfrentá-lo, não se implicou nem com a sua própria história de vida.

Esse é o retrato de uma cultura do narcisismo, de uma sociedade espetacular. Onde não sofrer é o lema. Onde o mal-estar é sempre pontual, fácil de ser apagado. A dor é uma doença, cujos sintomas devem ser mecanicamente sanados. O protagonista poderia dizer: “Se não há como apagar as dores e os traumas sentidos pela atitude de meu pai, há como, ao menos, livrar a mim mesmo desse pesar. Salve-se quem puder! E eu posso!”.

Memórias Paternais é a história de um sujeito que narra apenas por considerar que seria mais adequado que ele o fizesse. Ele próprio não acha isso interessante nem mesmo necessário. Sente, talvez, que é preciso fazer para que ele não fique mal na fita. É preciso mostrar que ele de fato se revoltou contra a atitude do pai. O detalhe é que ele o fez internamente, sem modificar nada. É fácil esconder isso só dizendo que se revoltou. É como prestar contas a algo que ele nem próprio tem noção.

Numa sociedade em que vivemos, onde todas as instituições estão passando por mudanças fundamentais, dentre elas a família, é essa forma de subjetivação que emerge: um sujeito descompromissado consigo próprio e com sua vida. Curiosa ironia: na modernidade, estar fora-de-si era significante de internação psiquiátrica, o louco era sempre um sujeito fora de si mesmo; o dentro-de-si, por sua vez, era o modo operacional da sociabilidade. Hoje, na pós-modernidade?, o ‘fora-de-si’ é padrão de normalidade. Falar de si mesmo é como falar de um outro, é como ser um espectador da própria vida. Alienado do processo de constituição de si mesmo. O normal é estar ‘fora-de-si’, para lá do sofrimento subjetivo, para lá da implicação com sua própria vida. Para perto do livrar-se a si próprio. Do “vejam! Eu não sou detestável!”.

Elogio à Chinesa, de Godard.

2009-03-31T05:23:00.000-07:00

Em 1967, alguns meses antes de um mês que marcaria profundamente o ideário comunista mundial portanto, Godard finaliza o seu “A Chinesa”. Num primeiro momento, os corpos acostumados com o cinema atual podem imaginar que o filme seja sobre uma chinesa em terras francesas numa época pré-revolta classista. Não estariam errados. Apenas equivocados por um deslocamento simples: a chinesa, aqui, não é uma pessoa, mas um devir. A Revolução Cultural Chinesa é um devir que atravessa a França em 1967. Dentre outros devires, como o cubano sob a figura de Che Guevara, o brasileiro sob o nome de Marighela, o soviético nas teses de Lênin etc. O cinema atual liquidou o devir, transformando-o a surpresa num esperado, algo como um pouco da crítica que Adorno faz das improvisações do Jazz, as quais já são mecanicamente prontas e aplicadas à uma melodia em específica.

Esse deslocamento foi o grande troféu herdado pelo declínio do sistema socialista real. Muito além de uma experiência socialista, o que indubitavelmente o não era mais depois de 1924, a União Soviética, junto com outras revoluções posteriores, simbolizavam muito mais que a revolução era possível, ou seja, que a vida poderia ser regida de acordo com a possibilidade de uma transformação radical da sociedade. Esse horizonte que tinha como norte visível a revolução é o que caracteriza toda a época moderna. O que estava em questão era sempre o devir, nunca as pessoas; sempre os acontecimentos, nunca os obstáculos. No entanto, a revolução em alguns casos não aconteceu e, em outros, fracassou. Ela não é mais um horizonte.

Quem mais ganhou com tal fracasso revolucionário foram as teorias psicológicas (humanismo existencialista), metapsicológicas (psicanálise) e comportamentais (behaviorismo e cognitiva). Essa mudança explica porque uma “filosofia sem rigor” e uma “medicina sem controle” (Canguilhem) cresceu tanto na segunda metade do século XX. No momento em que a revolução passa de uma realidade virtual para um devaneio individual, uma fuga interna como um mecanismo de defesa para fugir de si próprio e das obrigações com sua própria vida, os modos de subjetivação mudam radicalmente no seio da sociedade. Transformam-se, portanto, em máquinas de captura da subjetividade. A psicologia dobra a subjetividade sobre si própria, desloca o devir para a pessoa. Os fantasmas, sempre coletivos e sociais, passam a ser individuais e fantásticos[1].

A Chinesa, desta sorte, situa-se num espaço bastante singular. Um grupo enfurnado num apartamento em Paris durante as férias que planeja modificar a sociedade a partir da teoria marxista-leninista, mas que, ao fim e ao cabo, volta normalmente às aulas, expulsa um de seus membros e tem o outro suicidado em desespero, pode ser altamente criticado e, o que é pior, enclausurado na máquina psiquiátrica sob o nome de diversas patologias. Ao mesmo tempo, no entanto, o grupo consegue realizar uma crítica de Foucault, colocando-o no bojo do estruturalismo que era, por sua vez, o reflexo da decadência da inteligência francesa revolucionária. Dentro do apartamento com algumas pessoas, é incômodo que não existam problemas pessoais, a não ser quando servem a outros interesses. Atualmente, é impossível que os problemas pessoais não existam em qualquer lugar, sobretudo nas movimentações sociais. Esse é o saldo de nosso período dito pós-moderno: os atuais modos de subjetivação transformaram o indivíduo e seus sofrimentos numa materialidade indestrutível, obstaculizando de vez qualquer possibilidade emancipatória.

O grande mérito da Chinesa é fazer o telespectador participar desse devir-revolucionário.

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[1] Em Anti-Édipo, Deleuze e Guattari criticam a máquina de captura lacaniana em 1960 e 70. Robert Castel, em O Psicanalismo, estende a crítica ao aparelho psicanalítico e à clínica. São dois livros que, para além de uma crítica centrada somente na psicanálise, colocam profundamente em questão o espaço psicoterápico (clínico). Denunciam, portanto, que o espaço esquadrinhado da clínica psicoterápica não é neutro, nem pode ser politicamente suspenso no ar. O espaço clínico é, asism, atravessado de fio a pavio pelos fluxos sociais.

Rumo a uma Greve Geral ?

2009-03-22T19:44:00.000-07:00

O título pode parecer descabido a qualquer morador aracajuano, acostumado com a passividade reinante de nossa cidade. Para outros, pode parecer pura bravata. Nem um nem outro. Por partes, portanto.

Bombeiros[1]. Professores[2]. Médicos[3]. Rodoviários[4]. Categorias em greve, diria um discurso eufemista. Sejamos claros: uma parte significativa da classe operária decretou, ao mesmo tempo, estado de greve. São setores que preenchem, cada um a seu modo, preocupações centrais do Estado: transporte, educação, saúde e segurança. Mas, o que isso significa? Que estamos num processo de revolução? Que se aproxima de nós um período inédito? Não é para tanto. Não obstante, é inegável que há algo acontecendo.

A crise, a qual tentei analisar objetivamente há alguns meses atrás neste blog, saiu do plano abstrato e onipresente, também ilógico, para entrar nas práticas reais e cotidianas. Estabelece-se uma crise quando não há o que fazer: trabalhadores lutam por melhorias de condições de vida, através de aumento no salário, empresários não cedem a tais demandas e o Estado, por sua vez, faz vistas grossas.

Felizmente ou infelizmente, não há nenhuma vanguarda desse movimento. Nenhum partido conseguiu, até então, hegemonizar essas lutas, fazê-las entrar no escopo do que seriam lutas emancipatórias do sistema capitalistas, uma vez que são demandas sem as quais não há esse sistema societário baseado no capital. Ora, é possível hoje realizar tal tarefa vanguardista?

A situação é inovadora. Inquietante. Faz pensar. E o que é mais valioso: faz agir. O que podemos esperar dos próximos dias? Mais trabalhadores aderirão à greve? A luta de classes mais viva do que nunca: será que o professor colocará falta no aluno ou que não poderá ir à aula no dia que não tiver transporte ou dará o conteúdo normalmente para os que lá estiverem? Essas lutas atravessam as instituições cruelmente. Não há como escapar. Em breve, quem sabe, atravessará a vida e se transfomará em biopolítica. Aguardemos. Somar-se-á, já as reivindicações citadas, o racionamento da água.

Temporariamente sem água, transporte, educação e uma parte da segurança. O que restará ainda àqueles que pensam em ir às ruas?

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[1] http://absmse.blogspot.com/2009/03/negociacao-entre-pm-e-ssp-continua.html http://www.pm.se.gov.br/pm.php?var=1233781540 http://www.assomise.com.br/modules/news/article.php?storyid=9 http://www.correiodesergipe.com/lernoticia.php?noticia=31517
[2] http://www.infonet.com.br/educacao/ler.asp?id=83255&titulo=educacao
http://www.infonet.com.br/educacao/ler.asp?id=83384&titulo=educacao
[3] http://www.jornaldacidade.net/2008/noticia.php?id=27013&hoje=2009-02-26%2010:53:05
http://www.infonet.com.br/noticias/ler.asp?id=70494&titulo=saude
[4] http://www.infonet.com.br/cidade/ler.asp?id=83727&titulo=cidade

A Hiper-banalidade do Mal: um olhar sobre as sandices da pós-modernidade.

2009-02-02T17:35:00.001-08:00

Hannah Arendt, uma das maiores pensadoras do século XX, conclui, após a escrita de um livro, que o Mal não é o que se pensa sobre ele mas a derradeira face do cotidiano pacificado. Na década de 1960, quando um “carrasco nazista” foi levado à tribunal, muitos esperavam uma mente inescrupulosa, calculista e fria. Em contrapartida, a visão real é a de um funcionário medíocre incapaz de pensar seus próprios atos. A violência transformada em automática e condição do comum histórico é a face do Mal no século XX. No entanto, estamos um século depois, ainda que em seu umbral, o que, para nós, a violência? Ela continua banal? Não. Ela é hiper-banal.

Na nona edição do Big Brother Brasil, houve um evento lá bastante singular. Três participantes foram postos no chamado “Quarto Branco”. Uma prova cuja genealogia pode ser encontrada nos manuais de tortura da CIA que servia de guia metodológico-prático nas épocas da ditadura militar. A privação dos sentidos era sua entrada fundamental. Nesse tal Quarto Branco as pessoas eram privadas da luz do sol, o que pode levar facilmente a qualquer um a relativa perda de contato com o ambiente. O Mal passou de banal para hiper-banal, para divertimento, entretenimento.

Mantega e a chave para compreensão da crise econômica.

2009-01-09T06:36:00.000-08:00

O atual Ministro de Estado da Fazenda, Guido Mantega, acabou de fazer um pronunciado que nos revela claramente uma chave para compreender a atual crise econômica mundial. A crítica marxista geralmente subestima o adversário e escorrega fazendo análises simplistas e muitas vezes óbvias demais. Entender, em primeiro lugar, que o adversário, ou os donos do poder, como se dizia na ditadura militar, entende mais sobre a conjuntura econômica do que os subordinados é uma boa iniciativa metodológica para não cair em ingenuísmos superficiais.

Numa negociação entre Banco do Brasil e o Banco Votorantim, Mantega afirmou categoricamente que não se trata de uma nacionalização, mas de uma parceria onde ambos os lado saem ganhando, embora ele, em seu discurso objetivo e prático, tenha apenas elencados pontos positivos para o banco privado. Ora, Mantega não está errado. A nova crise mundial não resultou numa nacionalização dos bancos. Os óculos marxistas estão turvos, precisam ser ajustados. Essa crise está longe de ser o começo do fim do capitalismo ou uma retroação histórica, um retrocesso da história econômica do capital. Ela é, sim, a abertura de uma nova realidade, a consolidação da ordem neoliberal e o primeiro passo fundamental para a entrada no Império.

Separarei o texto em três pontos para elucidar o que quero dizer. O primeiro ponto será uma distinção entre liberalismo e neoliberalismo, que tem como objetivo desmistificar a idéia de que o neoliberalismo é uma releitura simplória com modificações pontuais do liberalismo. O segundo ponto é mostrar como a intervenção keynesiana segue uma direção diametralmente oposta a intervenção neoliberal. O terceiro é mostrar como essa crise econômica tem na verdade seu maior fruto na imobilização política mundial. O quarto é uma conclusão mínima.

Primeiro ponto, ou a distinção entre liberalismo e neoliberalismo.

Grosso modo, o liberalismo deve ser entendido com a defesa de um espaço social não controlado pelo Estado. Ou seja, o liberalismo é a defesa de que existe um espaço no interior da sociedade que não sofre ação interventiva estatal. Esse espaço, não por acaso, economicamente se chama mercado; filosoficamente se chama indivíduo; ideologicamente se chama liberdade. Portanto, a tríade mercado-indivíduo-liberdade são os pilares fundamentais do liberalismo. Para qualquer liberal, é preciso deixar o mercado se autofuncionar, autogerar, autocriar. O liberalismo defende uma autogênese do mercado. Daí porque a não-intervenção estatal constitui, para o liberalismo, uma necessidade metodológica prático-econômica. O mercado só pode funcionar quando nada o atrapalha, quando ele é deixado à própria sorte. Existem mecanismos mercantis que só funcionam por si próprios, sem intermediários. O liberalismo diz: não mexer no mercado é a melhor forma de garantir uma sociedade capitalista onde a concorrência se transforma na materialização da liberdade humana. Isso é liberalismo.

Por sua vez, o neoliberalismo, grosso modo, advoga uma outra coisa: é preciso saber mexer no mercado para garantir que este funcione da melhor forma possível. Ora, há uma mudança substancial aqui. O Estado passa de um monstro opressor para um mal necessário à ordem do mercado. No neoliberalismo, o que há é a proposta de usar o próprio Estado como financiador e facilitador da ordem capitalista. Evidentemente que há uma fobia estatal tanto no liberalismo quanto no neoliberalismo. Mas enquanto o primeiro temia o Estado e lutava para expulsá-lo do campo mercardológico, o segundo tem uma fobia de outra ordem: ele quer se apossar do Estado, controlá-lo e fazê-lo servir a seus próprios fins. Temos o seguinte esquema explicativo de distinção:

O liberalismo constitui-se, portanto, como uma liberalização d’um espaço vazio destinado à prática mercadológica cuja dinâmica imanente é a de uma dispersão absurda/caótica que paradoxalmente desemboca numa harmonia socialmente útil. O símbolo disso é a “mão invisível” de Adam Smith, aquela que força o produtor de mercadorias de uma forma obscura e quase mística. Já o neoliberalismo não é uma simples renovação do liberalismo. Não é somente isso. O neoliberalismo marca uma transição fundamental e uma diferença clara com relação ao liberalismo. Essa transição se refere, dentre outros fatores, à relação com o Estado: ele sai de um aparato a ser excluído para um aparato a ser incluído de forma determinada e controlada.

Segundo ponto, ou Keynes versus Friedman. Ou como Mantega dá as chaves para a compreensão da crise.

John Maynard Keynes é um dos grandes responsáveis pela política do Estado de Bem-Estar Social. Dispenso aqui maiores explicações para não correr o risco de sair do escopo proposto. Ou seja, não vou me aprofundar no que representou esse Estado mas sim no que ele trouxe de inovação e a partir daí mostrar que ele é extremamente diferente do Estado proposto pelo neoliberalismo. Contudo, dá para dizer o que é fundamental: O Estado benfeitor foi a solução encontrada pelos Estados Unidos para a Grande Depressão de 1929.

Keynes argumentava que o Estado deve intervir na economia de mercado com o fim de diminuir o emprego involuntário e aumentar a produção. Assim sendo, o objetivo da intervenção estatal é regularizar o ciclo econômico e evitar assim flutuações dramáticas no processo de acumulação do capital. Portanto, Keynes dá uma volta de parafuso: o que é incontrolável no mercado se transforma em canalizável para o Estado. Dito de outra forma, o Estado é um aparelho que tomará partido no jogo de mercado mas o fará para seu próprio benefício através de regulamentações. O que Keynes provoca é uma outra formação possível do liberalismo: o mercado deve permanecer intocável sempre, menos quando ele começa a prejudicar a formação social. Neste momento, logo, o Estado deve tomar partido da sociedade e, ao mesmo tempo, dar espaço para o mercado funcionar da melhor forma possível. Quando o Estado keynesiano toma partido numa grande empresa multinacional ele o faz garantindo que os ganhos dessa empresa voltarão para a própria sociedade, essa é a volta no parafuso de Keynes.

Para Milton Friedman, o guru dos neoliberais, o Cristo deles, a relação é bem outra. O mercado é um elemento discricionário de sucesso. A questão não é a legitimidade do mercado, mas o sucesso das trocas monetárias. Para Friedman o Estado deve garantir o funcionamento ideal do mercado, deve possibilitar que o mercado funcione em todos os lugares, em todas as esferas. Daí as desregulamentações dos direitos dos trabalhadores. A idéia de que a saúde e educação devem ser abertas para a iniciativa privada. O Estado é idolatrado pelos neoliberais como mecanismo garantidor do avanço do mercado em todas as esferas da sociedade. O mercado não é mais aquilo que funciona num espaço determinado. Ele é um elemento de verdade no jogo de sucesso e algo que deve controlar toda a sociedade. Exemplo: a queda de Allende, em 11 de Setembro de 1973, foi motivada pelo suposto não-sucesso da economia socialista: falta de alimentos básicos, transporte falho etc. Decerto foram boicotes organizados, no entanto, para além desse fato inconteste, o que aparece é o funcionamento desses elementos como a forma de deixar claro que o sucesso de um País depende exclusivamente de seu sucesso econômico. Assim sendo, a intervenção neoliberal abre espaço para o mercado, enquanto a intervenção keynesiana fecha o espaço de mercado, fá-lo voltar, dobrar-se sobre si mesmo para fora, isto é, para a sociedade. Em Keynes há um retorno social. Em Friedman há novos anéis soltos para a expansão cada vez mais ilimitada do mercado.

Quando Mantega diz que é leviano afirmar que as ações dessa crise são estatizações/nacionalizações dos Bancos ele está mais do que certo. Se fossem nacionalizações teríamos ganhos retornados à sociedade. Não quero negar que há ganhos, inibe-se demissões em massa, por exemplo. Mas somente algumas. Outras tantas ocorrem por aí. Quando o Banco Nacional Americano salvou alguns bancos, estes bancos foram escolhidos à dedo e foram feitos como forma de usar o Estado para liberar ainda mais o espaço de mercado. Ou seja, os montes de dinheiros não estavam guardados, eles foram subitamente criados não para fazer retornar de alguma forma para sociedade, mas para injetar novo ânimo e realidade à expansão especulativa do capital.

Terceiro ponto, ou a crise como corrupção de subjetividade.

Essa crise longe de fazer retornar a intervenção estatal keynesiana, inaugura um período histórico inédito na dominação capitalista. Assim como no Império Toni Negri e Michael Hardt colocam a criação da ONU e a expansão do New Deal como primeiros passos para a consolidação de uma ordem que passou para além do imperialismo, podemos entender a constituição dessa crise como um novo patamar da história capitalista. Uma vez que ela não significa um retrocesso, mas uma ação completamente nova. Não em sua forma, mas em sua atuação.

A história do neoliberalismo, da Escola de Chicago, não é uma história de tantas vitórias em seu território nem a nível mundial. Foi só bem tarde que o neoliberalismo retornou aos Estados Unidos. Embora tenha tido ganhos significativos, como no Chile de Pinochet. A nível mundial, o neoliberalismo nunca tinha vencido como agora. O que essa crise demonstrou é a completa inutilidade do Estado como representante de alguma coletividade. Essa crise demonstrou a soberania neoliberal. Ela mostrou que não há contraposição suficiente para barrar o processo que está em marcha, a saber, a subjugação da multidão de forma totalitária pelas transnacionais e pela ordem vigente.

A corrupção de subjetividade é a anulação da oposição. Essa crise demonstrou como o Estado e o poder biopolítico submete a vida ao mercado. Ele cria a partir do nada, imprime mais-dinheiro, como manutenção de uma ordem especulativa abstrata coercitiva. Submete as forças potencialmente ativas à nulidade imóbil. Corrompe as formas de subjetividade revolucionária. Faz com que a multidão se sinta impotente e desnecessária. Corrompe a subjetividade transformando criação em conformação parasita.

Quarto e último ponto, ou os desentendimentos da atualidade.

Essa última crise trás, portanto, novos elementos. Enumerando:

1) Sinaliza a vitória quase que triunfal do neoliberalismo, fazendo do Estado e do dinheiro modos de operação do mercado;

2) Corrompe a subjetividade revolucionária transformando as potências de emancipação em parasitas conformados com a ordem dominante;

3) Por meio de grandes mídias dissemina o medo e o pavor no mundo inibindo qualquer tentativa de demonstração;

4) Põe em xeque as leituras mais antigas do marxismo que consideram erroneamente que essa crise é um retorno às origens do Estado de Bem-Estar social e não a porta aberta para um novo período da dominação capitalista.

Dessa forma, é preciso olhar para os novos acontecimentos, como a Guerra de Gaza, como uma conseqüência política da crise econômica. Assim como os dinheiros foram impressos sem nenhuma justificativa plausível a não ser o fim em si mesmo na especulação financeira, as bombas de Israel em sua quantidade absurda e mortífera apenas mostram que a guerra também se transformou como justificativa justificada em si mesma. Novas modificações na ordem mundial ainda virão e em breve. Resta saber, contudo, o que se tem para contrapor. Porém isso não é algo que se sabe, é algo que se faz.

O fatídico fim da ONU.

2009-01-03T20:44:00.000-08:00

Marx certa vez disse, corrigindo um outro filósofo, que a história se repete, mas a primeira vez, sim, como tragédia, já a segunda, por sua vez, como farsa. Talvez não haja melhor ponto de vista introdutório para entender o que se passa no Oriente Médio e a ofensiva israelense. Uma vez que os judeus passaram de oprimidos por uma máquina de guerra estatal totalitária [nazismo] para opressores que usam uma máquina tecnológica total-democrática de uma forma bem parecida. Embora essa mudança seja mais uma farsa do que uma tragédia. Os motivos do nazismo eram trágicos: a produção e constituição de uma nação pura. As motivações de Israel são uma farsa: demonstração do poder bélico diante de uma resistência frágil e uma soberba totalitária com relação a qualquer justificação que não seja a própria guerra.

Filho legítimo da fundação da ONU, o Estado de Israel fecha um ciclo. Surgido como resposta ao suposto holocausto e como movimento sionista [estabelecimento de uma comunidade autônoma judaica], o Estado policial de Israel trata hoje de pôr um fim na ONU, cometendo um parricídio sem dó nem piedade. Abrindo uma página nebulosa e desconhecida da história. Não é à toa que tenha vindo logo após uma crise que nem os mais estudiosos marxistas ou economistas conseguiram ler, quando muito voltaram aos velhos óculos das décadas de 1920 e 30.

A ONU nasce como um poder transnacional/supranacional, acima das nações e além delas, com o objetivo de promover a paz perpétua mundial, antigo objetivo que fundou a Europa. Esse, ao menos, era o objetivo expresso. Por debaixo do pano, sempre houve sangue derramado. A ONU sempre esteve em situação de xeque e, como um jogador que já antevê sua derrota, escolheu perder peças com o único fim de adiar um acontecimento inevitável. A atual ofensiva de Israel, sem nenhum motivo subjacente sólido, tendo como objetivo instituições democráticas do Hamas, objetivando claramente uma dissolução material da democracia frágil daquela região, é o xeque-mate na ONU.

O que virá agora é uma grande incógnita. É uma pena que se tenha perdido qualquer espaço de conexão das transformações históricas, o devir dos acontecimentos, e as conversas, os debates.

Uma nota sobre dois cursos recém-publicados de Michel Foucault.

2008-12-30T19:42:00.000-08:00

Na segunda metade de 2008, a editora Martins Fontes publicou mais dois cursos de Michel Foucault: Segurança, Território e População [STP] (1977-78) e Nascimento da Biopolítica [NB] (1978-79). A mesma editora já tinha publicado outros três cursos: O poder psiquiátrico (1973-74), Os Anormais (1975), Em defesa da sociedade (1976), Hermenêutica do Sujeito (1982). Para fechar definitivamente o ciclo, faltam mais dois. Um outro, é importante sublinhar, faz parte ainda lá do começo.

A publicação desses cursos que Foucault deu no Collège de France cumpre um papel importantíssimo. Para deixar claro as três fases da obra de Foucault. A primeira fase da arqueologia do saber [cuja preocupação é com as formações discursivas e as epistemes], a segunda fase da genealogia do poder [cuja preocupação é com as tecnologias de poder envolvendo a loucura e a sexualidade] e a terceira da história do sujeito [cujo objetivo é uma ética do sujeito através de um resgate da governamentalidade]. Pouco se conhece esse último Foucault, que trouxe em questão o liberalismo clássico, o ordoliberalismo alemão e o neoliberalismo americano como paradigmas gerais da biopolítica.

Tanto STP quanto NB mostram um Foucault numa época de engajamento político interessante. Envolvido inteiramente na revolução iraniana e em outras questões. É interessante que Foucault sai dos trilhos e o curso que deveria ser sobre biopolítica acaba sendo sobre o liberalismo. Um dos poucos momentos onde Foucault está claramente desenvolvendo um saber imerso nas lutas cotidianas. Apesar de serem dois volumes extremamente caros, vale a pena adquirir. Fica aqui a indicação.

O Capitalismo de Desastre de Naomi Klein, ou seria o nosso?

2008-12-18T09:14:00.000-08:00

Contrariando as regras de domesticação da escrita ou o manual de asseptização do pensamento, mais conhecido como “Regras da ABNT”[1], começo esse texto pela crítica. Ou seja, em vez de uma introdução, parágrafos logicamente construídos, apresentação da obra etc., misturo as ordens.

Para um leitor de Marx, o que é o meu caso, o capitalismo não significa somente um sistema historicamente determinado que consiste na exploração do homem pelo homem. Também não significa apenas, outrossim, a desvalorização dos valores cujos únicos pórticos pseudo-transcendentais são o dinheiro e o trabalho. Da mesma forma, falar em capitalismo não é falar de uma vontade subjacente abstrata e imanente ao gênero humano. Por fim, depois de Marx o capital não é controlado e, o mais importante, não é controlável. Após Marx, é tão ridículo conceber um capitalismo regulado como o é entender que o mercado pode se auto-regular através de leis igualmente infame como a da oferta e procura.

O que embolou o meio campo é que entre Marx e nós há uma crise mundial (1929, bloco ocidental-capitalista), uma revolução traída (1917-1950, período de modernização absurdamente autoritária da União Soviética), uma revolução silenciada (1919, Alemanha, morte sumária de Rosa Luxemburgo e seu grupo). A lista é longa. No entanto, a pedra no sapato se chama John Maynard Keynes. É ele quem implementou e teorizou uma política econômica vitoriosa nos períodos de recessão, o chamado Estado de Bem-Estar Social ou [i]Warfare State[/i], como diria Marcuse. Keynes admite que há esferas públicas das quais o Estado deve prestar contas, enquanto outros setores da economia devem ser regulados pela mão invisível do mercado. Evidentemente que sua teoria econômica é muito mais profícua, aqui se trata de um recorte resumido.

O que estou querendo dizer é que a via de Keynes – nem capitalista nem socialista ou, em certa medida, capitalista no mercado, socialista nas necessidades básicas como escola, hospital etc. – é hoje dominante, embora seu apogeu tenha se dado com Roosevelt e o New Deal, programa para tirar os E.U.A da crise jamais vista. Trocando em miúdos, a idéia de que não é o capitalismo que é o problema, mas uma certa apropriação desse sistema. A questão não é o poder, mas quem está no poder. É como se tanto o capitalismo selvagem quanto o socialismo real fossem duas faces de um mesmo totalitarismo a ser execrado. Assim, Keynes não acreditava nem na estatização marxista nem no laissez-feire neoliberal. Se há algum lugar de onde Naomi Klein fala, é deste[2]. Ou seja, ela não critica o capitalismo, mas sim o capitalismo de desastre. Antes mesmo de esse ser um dispositivo conceitual que lhe permite enxergar e analisar o mundo atual, é também um nome que delimita seu campo de ação ideológico.

Antes de especificar ainda mais a crítica, para posteriormente passar aos pontos extremamente positivos da obra, convém estabelecer o que julgo ser o capitalismo, a saber, um sistema social cujo paradigma fundamental é o fetichismo da mercadorias, a reificação. Através da produção de mercadorias, célula elementar da produção capitalista, o capitalismo se consolida não somente na esfera política ou só na econômica, mas também na esfera da produção de subjetividade. O capitalismo não é criticável pelos seus exageros, como parece entender Naomi Klein, mas pela sua dinâmica imanente de produção e destruição, de miséria e opulência, de dissociação. O capitalismo não existe numa convivência pacífica com modos de deliberação democráticos, com organizações descentralizadas e decisões horizontais. Ou seja, aquilo que a Naomi Klein entende como exagero é, na verdade, a sombra constante do sistema produtor de mercadorias. A questão não está, portanto, como parece crer Klein, no fundamentalismo das idéias[3], mas no processo produtivo e distributivo da sociedade. Não só a nível econômico, mas também a nível político, entendido como esfera social de decisão coletiva e de debate democrático.

Como um latino-americano, calejado da tentativa socialista democrática do Chile, cuja imagem do palácio do governo, de La Moneda, em 1973, em chamas com seu presidente lá dentro vociferando contra o totalitarismo do capital[4] constitui um retrato fiel da tolerância capitalista, e também visto a recém tentativa de golpe no Governo de Hugo Chávez na Venezuela já não é factível crer num capitalismo aliado com democracia e com distribuição de renda. Ou seja, o nosso 11 de Setembro se deu em 1973 e não em 2001, com a queda da última tentativa socialista democrática de nosso continente.

A grande crítica a ser feita ao excelente livro de Naomi Klein é essa: a crítica não se volta ao sujeito automático do capital, como dizia Marx, mas aos exageros quase perversos de um grupo de corporações que não tem coração nem bom senso. Klein chega a ser risível, neste sentido:

“Se nos seis meses que se seguiram à invasão aos iraquianos se vissem bebendo água limpa dos canos da Bechtel, suas casas iluminadas pelas lâmpadas da GE, seus enfermos tratados nos hospitais higiênicos construídos pela Parsons, suas ruas patrulhadas pela polícia competente treinada da DyrnCorp, muitos cidadãos (embora nem todos) teriam, provavelmente, superado sua raiva por terem sido excluídos do processo de reconstrução”[5].

Neste parágrafo Klein está mencionando a reconstrução do Iraque. Que doce ingenuidade dela! Possível para quem não sentiu os duros golpes do totalitarismo terceiro-mundista. Há tantos outros trechos em que fica devidamente claro que Klein não se questiona, de modo algum, sobre a dinâmica inerente do capital, da sua incontrolabilidade social e de sua destruição produtiva. Exceto em lampejos fugazes, Klein jamais se questiona, ao longo das mais de 560 páginas de seu livro, sobre o liberalismo. O problema para ela constitui somente o neoliberalismo.

Essa mudança de campo de combate, apesar dos defeitos que tentei mostrar, também faz surgir algo curioso. Em seu livro, Klein realiza uma crítica de dentro do capitalismo. Suas fontes, New York Times, CNN, foram-me estranhas, no início. Contudo ela consegue, com astúcia invejável, retirar de dentro dos meios capitalistas críticas consistentes e duras.

Há pelo menos três coisas a salientar nessa grande obra, além da crítica já feita. A primeira é como Klein entende o neoliberalismo, a segunda como ela utiliza a tortura como metáfora e a terceira a introdução de um termo pouco analisado, a saber, as catástrofes ecológicas. Vamos lá.

No primeiro ponto, Klein entende que há uma tríade ideológica do neoliberalismo que consiste em um ataque à esfera pública em busca de sua eliminação, total liberdade para as corporações com anuência total do Estado e um gasto social mínimo com necessidades básicas da população. É aqui que ela crava o seu conceito[6]. O grande mérito de Klein é entender que o neoliberalismo, que teve seu apogeu no golpe de Pinochet no Chile, começou uma tendência geral social que desencadearia um sistema político econômico extremamente negativo atualmente. A retirada do Estado para que as empresas privadas tomassem conta e lucrassem com serviços essenciais (como água, energia, telefone, escola etc.) se observa, atualmente, na reconstrução de grandes metrópoles devastadas por catástrofes. Ela cita bem o exemplo de Nova Orleans que, após o desastre, teve suas escolas públicas drasticamente diminuídas e, em cima dos escombros, o que se viu não foi uma reconstrução, mas uma oportunidade mercadológica de implementar políticas neoliberais. Em uma de suas passagens ingênuas, Klein diz que todos nós, apesar de vermos cotidianamente a exclusão de outras pessoas do cuidado com a saúde, por exemplo, acreditamos que num desastre tudo muda e surge uma humanidade cujo substrato é a ajuda ao próximo. Presenciando o Katrina e o tsunami, Klein deixa essa idéia de lado e entende que a adminstração do desastre é apenas a intensificação das políticas neoliberais.

No segundo ponto, Klein traça uma linha que vai da tortura individual em voga nas ditaduras militares do século passado às invasões do Iraque pelos Estados Unidos em 2005. Na esteira das pesquisas de um psiquiatra chamado Ewen Cameron e dos manuais da CIA de tortura, Klein entende que a tarefa dos Estados Unidos, iniciada em 1973 no Chile, e tendo como atual ápice o Iraque, era a de tortura um coletivo. Para Cameron, a tortura deveria limpar a mente do sujeito, fazê-la ficar vazia para que se colocassem elementos novos, criasse uma mente-modelo. Através de privações de sentido, torturas direcionadas ao corpo e buscas para destruir a personalidade, Cameron tinha como objetivo destruir completamente a personalidade para construir uma outra. É assim que, para ela, o Iraque seguiu a cartilha da tortura: primeiro perdeu os ouvidos pelas explosões cotidianas, depois foi dopado (a maioria das farmácias de Bagdá vendiam todo os seus estoques de remédios para dormir e antidepressivos), ao mesmo tempo em que sua identidade era destruída (vários museus iraquianos, na verdade museus humanos, pois muita coisa que ali existia fazia parte da história de todos nós, foram sumariamente saqueados ou destruídos). O que estava em jogo no Iraque era destruir a infra-estrutura, aterrorizar o país inteiro. Provocar medo e pavor. Com o objetivo de construir uma cidade-modelo.

No terceiro ponto, Klein com muita habilidade mostra que os recentes desastres ecológicos foram vistos, não só pelos governos mas também pelas empresas corporativas, como oportunidades de lucrar cada vez mais. O que Klein chama de “apartheid do desastre” é efetivamente isso: em vez de uma reconstrução social, um espaço de mais-lucro. Ela dá como exemplo os praias subjugadas pelas águas do tsunami que levaram junto consigo muitos pescadores e familiares. Depois do desastre, muitos deles não puderam retornar ao local de origem, pois este já tinha sido devidamente militarizado para construção de resorts e hotéis de luxo. Era a construção de um turismo implacável entrando no lugar de comunidade de pescadores e necessidades sociais vitais.

Por fim, o livro de Klein é extremamente denso, repleto de elucubrações jornalísticas de dados essenciais. Sua força é, ao mesmo tempo, sua fraqueza. Ou seja, na medida em que é uma crítica ferrenha ao neoliberalismo é também um resgate esperançoso num sistema capitalista mais humano e democrático. Fechando, assim, uma discussão que hoje é ainda mais essencial: o capitalismo é ainda viável? Klein responde categoricamente que o capitalismo de desastre não. Ainda assim, este é um livro de leitura obrigatória para quem quer que queira entender qual é a dinâmica geopolítica e socioeconômica do mundo atual.

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[1] Melhor seria falar em “Regras de Conduta” ou “Passos para uma elegantização inócua do pensamento”. Qualquer termo criado espontaneamente serve para ilustrar essa padronização da crítica.
[2] “Eu não estou argumentando que todas as formas de sistema de mercado são inerentemente violentas. É possível a existência de uma economia de mercado que não exija tamanha brutalidade nem imponha esse tipo de purismo ideológico. Um mercado livre para produtos de consumo pode coexistir com um sistema público de saúde, com escolas públicas, e com um amplo segmento da economia controlada pelo Estado – como uma empresa petrolífera nacionalizada, por exemplo. É ainda factível exigir das corporações que paguem salários decentes e respeitem os direitos dos trabalhadores de formar sindicatos, e dos governos que cobrem seus impostos e redistribuam a riqueza a fim de reduzir as desigualdades que caracterizam o Estado corporativo. Os mercados não precisam ser fundamentalistas”. (Grifo meu). KLEIN, N. A doutrina do Choque – A ascensão do capitalismo de desastre. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008. P. 30
[3] Em vários momentos se percebe que a crítica de Naomi Klein é a um capitalismo fundamentalista e não ao capitalismo.
[4] “A batalha do Chile não terminou. Eles têm a força. Poderão nos avassalar. Porém não se detêm os progressos sociais nem com o crime nem com a força. A história é nossa e a fazem os povos. Sigam sabendo vocês que muito mais cedo do que tarde de novo se abrirão as grandes alamedas por onde passe o homem livre para construir uma sociedade melhor”. (Salvador Allende 11/09/1973), discurso de dentro do palácio em chamas.
[5] P. 421.
[6] “Eu chamo esses ataques orquestrados à esfera pública, ocorridos no auge de acontecimentos catastróficos, e combinados ao fato de que os desastres são tratados como estimulantes oportunidades de mercado, de ‘capitalismo de desastre’”. P. 15

Émile Durkheim: a instituição como condição de possibilidade do saber sociológico.

2008-12-11T21:59:00.000-08:00

I. Introdução: os fundadores da sociologia e a particularidade de Durkheim.

Émile Durkheim é um dos fundadores da sociologia. Quais seriam os outros? Karl Marx e Weber, dizem. Como sendo os mais lidos, pus-me a tarefa de falar um pouco do que julgo ser o mais preocupado em fundar uma ciência da sociedade, uma vez que o primeiro, Marx, tratava o conhecimento como ferramenta de ação prática e transformação social e o segundo, Weber, como forma de conhecimento do mundo moderno que impõe, sobre os sujeitos, um espaço delimitado a que se pode chamar de jaula de ferro. Tanto num quanto no outro o capitalismo é um tema central, seja como uma ética que exige uma dominação de si próprio com o fim de geração de mais-dinheiro, seja como sujeito automático fetichista da moderna sociedade produtora de mercadorias. Onde situar, portanto, Durkheim?

Vou partir de um espaço bem delimitado, seu livro intitulado As Regras do Método Sociológico, doravante RMS. É um livro fenomenal para se entender qual é o lugar da sociologia nas chamadas ciências do homem. Publicado em 1895, RMS ainda guarda em si uma potência e uma atualidade sem igual. É evidente que se pode dizer o mesmo da Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, de Weber, e d’O Capital, de Marx. Essas três obras, em minha opinião, usando uma imagem feita agora às pressas, são como portões que abrem a reflexão moderna para aquilo que constituiria uma das maiores problemáticas do século XX: como pensar a sociedade? Como questioná-la? A partir de que lugar se deve realizar a tarefa da crítica social? Quais elementos devem ser considerados? Não desconsiderando que cada um a seu modo realizam um direcionamento específico para a reflexão social. No entanto, o solo histórico que pisam é o mesmo: é preciso conhecer a sociedade.

Mas, o que é isso, a sociedade? O que a constitui? Durkheim não opta pelo caminho aparentemente mais óbvio, ou seja, uma definição clara e objetiva do que é a sociedade. Para ele, pode-se dizer que a sociologia não é o estudo da sociedade, mas das instituições. Apesar do aparente reacionarismo, admitido inclusive por Durkheim[1], eleger a instituição como um conceito-pilar do estudo sociológico é, sim, uma revolução, ao menos a nível epistemológico, de conhecimento. Ao elencar os fatos sociais como coisas, Durkheim finca sua bandeira no terreno positivista. Isso, no entanto, será fruto de uma outra reflexão. Por ora, fiquemos com seu lado transformador, a saber, a postagem da instituição como conceito central do estudo sociológico.

Durkheim, aos escrever as RMS, trava uma luta em dois fronts: de um lado com a psicologia, de outro com a biologia. Os fatos sociais devem ser tratados como coisas, talvez este seja o grande postulado de Durkheim. É a partir desse axioma que se edifica todo o seu edifício discursivo. Questionemos, portanto, o que é uma coisa? É aquilo que se opõe à idéia, aquilo que pode ser conhecido de fora, aquilo que, de certa forma, possui uma objetividade clara e uma materialidade minimamente constante e conhecida. Para Durkheim, preso nas teias do positivismo cientificista da época, ou seja, imerso na preocupação de aliar um estudo social humano com os parâmetros das ciências naturais (objetividade, empirismo, provas, previsões etc.), a coisa é aquilo que só se compreende por via de observações e experimentações. O que Durkheim está tentando dizer, e o que quero que fique claro, é que a coisa deve ser estudada através de um método, ela não é algo que se possa “adquirir uma noção adequada por um simples processo de análise mental”[2]. Isto posto, considerar os fatos como coisas incorre em três tarefas básicas: 1) elaboração de um método rigoroso para entender o funcionamento das coisas; 2) desvencilhar-se do subjetivismo psicológico e do objetivismo biológico e 3) fundar, dessa forma, um espaço sociológico.

II. O método sociológico de Durkheim

Sendo assim, não obstante eu tenha antecipado a questão da luta com a psicologia e a biologia, partamos do primeiro ponto, ou seja, a elaboração de um método. O que é, pois, um método? Essa pergunta remete uma volta ao século XVI. Uma figura filosófica chamada René Descartes. Foi ele que, em duas obras fundamentais, Discurso do Método e as Regras para direção do Espírito, postulou que o método é aquilo que permite chegar a verdades claras e distintas.

Um método é sempre rigoroso, possui, assim, regras internas, um modo de funcionamento específico, que lhe dá não só fidedignidade mas também a possibilidade de o pesquisador ser variado, enquanto o tema da pesquisa nem tanto. A frase foi mal construída. Retomo: o que um método quer fazer existir é uma forma de reflexão que seja minimamente organizada e coerente e que, por conseguinte, possa ser útil a outros pesquisadores que queiram realizar essa mesma pesquisa. Um dado histórico, para ficar mais claro.

O mundo em que Descartes vivia era um mundo de incertezas. Algumas questões tinham abalado o mundo para sempre dali em diante, do século XVI e XVIII doravante. Quais questões? Cito algumas: a descoberta da América, a queda do heliocentrismo (a crença de que era o sol que girava em torno da terra), o advento da imprensa escrita, a Reforma Protestante etc. Todos esses eventos, cada um de sua forma, provocaram um descentramento sem volta do homem. A partir dali, o saber mais poderoso que a história humana já presenciou, o saber escolástico, estava finalmente abalado. Novas questões se colocavam para a humanidade. Descartes entendeu essa conjuntura como uma pergunta fundamental: como conhecer a verdade num mundo tão incerto? A verdade antes tão lógica e inconteste, pelas mãos sagradas da Igreja, onde está?

É aqui que há uma mudança fundamental na história humana e que, a meu ver, dá início à modernidade. É como se Descartes tivesse ensinado que a verdade deve ser buscada e há uma forma de fazê-lo. Ou seja, a verdade não é revelada, ela é encontrada pela Razão. É preciso, portanto, que homem racionalize para chegar à verdade. Essa racionalização deve ser levada a cabo por um método de conhecimento. É preciso ser sabedor de como encontrar a verdade. Descartes funda, com um só golpe, o sujeito do conhecimento, o objeto do conhecimento e o método. Retomei Descartes para deixar mais claro que Durkheim fala desse lugar, ou seja, de uma vertente racionalista. O que significa afirmar que Descartes aposta num conhecimento verdadeiro a partir da Razão, ou seja, a partir de um método rigoroso. É a partir dessa posição que Durkheim poderá dizer que reivindica “os direitos da razão sem recair na ideologia”[3]. Durkheim está defendendo uma teoria do conhecimento social alicerçada em si mesma, numa lógica própria e auto-explicativa, além de produtiva e capaz de ser provada.

O método de Durkheim consiste no fato de que todo fato social deve ser concebido como uma coisa. Isso significa que, para Durkheim, seu método independe da filosofia, embora tenha bastante influência dela; é objetiva, pois considera o fato como coisa e é sociológica, coloca a sociologia como ciência autônoma.

III. Para além da psicologia e da biologia: os fatos sociais.

Para a construção de uma ciência autônoma, era preciso livrar de vez o conhecimento da sociedade de duas chagas: o subjetivismo e o objetivismo.

Os fatos sociais são maneiras de agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivíduo e dotadas de um poder coercitivo que se lhe impõem. Desta forma, não são fenômenos orgânicos, pois consistem em representações e ações; por outro lado, não são também fenômenos psíquicos, porque não têm existência somente na consciência individual ou devido a ela; constituem, para além do individuo, uma espécie distinta, externa. Ponto complexo do edifício de Durkheim esse. Vejamos o motivo.

Ele não está querendo dizer que os fatos sociais não sejam psíquicos. Tampouco que não tenham reverberações orgânicas. Vejamos um exemplo. Uma peça teatral ou uma demonstração folclórica pode muito bem causar uma emoção subjetiva intensa. A iminência de um acontecimento catastrófico e socialmente importante pode levar alguém a uma série de enjôos ou dores corporais. O que Durkheim quer dizer é que os fatos sociais possuem um outro substrato, não evoluem no mesmo meio e não dependem das mesmas condições orgânicas ou psíquicas.

Os fatos sociais, portanto, têm as seguintes características: são externas em relação às consciências individuais; exercem ações coercivas sobre essas consciências e possuem um estado de independência em relação às manifestações individuais. Os fatos sociais permitem a Durkheim sair do indivíduo atomizado e isolado e entender a sociedade, ou seja, um conjunto de consciências individuais que não deve ser estudado a partir da isolação destas, mas a partir de sua reunião que forma, por sua vez, uma outra dinâmica bastante distinta[4].

Ora, mas os fatos sociais se materializam de que forma? Dá para entender que eles, na verdade, ultrapassam o indivíduo. Sendo assim, eles se materializam onde? Como?

IV. O espaço sociológico de Durkheim: a instituição.

Para Durkheim, a sociologia é o estudo das instituições[5]. As instituições são, portanto, fatos sociais. Isso quer dizer que uma escola, por exemplo, deve ser levada em consideração pelo que ela representa socialmente. Outro exemplo. As prisões. Elas não são somente um conglomerado vigiado e cercado. Elas ultrapassam o concreto e materializam um fato social, a saber, a representação de que ali é um lugar de reabilitação sócio-educativa ou um lugar que deve ser mantido seguro para que a sociedade se sinta, ela própria, segura. A questão da sociologia não é saber se os presos são felizes ou infelizes, se ali dentro passam fome ou frio, mas sim que a prisão constitui um fato social inexorável que produz efeitos práticos, coerentes e constantes.

A sociologia deve entender o funcionamento das instituições e suas gêneses. Grosso modo, essa é a tarefa de Weber em seu livro já citado e de Marx. O primeiro busca entender de que modo a ética capitalista tem suas raízes no protestantismo e o segundo qual é a célula elementar do sistema capitalista.

Com o conceito de instituição, Durkheim não somente abre um campo propriamente sociológico como também inaugura uma nova reflexão sobre a sociedade. É aqui que reside a sua originalidade, que será retomada no próximo ponto. Antes, vale dizer que é com Durkheim que a sociologia deixa de ser um anexo de qualquer outra ciência. Ela passa a ser concebida como uma ciência distinta e autônoma a partir de sua noção da especificidade da realidade social. A sociologia como compreensão dos fatos sociais.

V. O que Durkheim tornou possível para nós?

Durkheim exercita uma crítica livre em certa medida[6]. Livre porque autônoma. Uma crítica para lá do indivíduo mantém uma superioridade fundamental, ela permite que se entendam mecanismos sociais que estejam além da vontade subjetiva dos homens. Desloca, portanto, a reflexão do terreno daquilo que os homens querem para aquilo que as instituições produzem. Leva-nos, assim, para um outro patamar, o questionamento não individual, mas coletivo e institucional. O problema, para citar um exemplo, a partir de Durkheim, não está numa figura isolada, num presidente, mas sim num conjunto de instituições democráticas, numa série de representações sociais mantidas e produzidas através de vários aparelhos.

É bem verdade que Durkheim é um positivista, conservador. Coloca o crime como uma questão de saúde pública. Compara a sociedade com um corpo orgânico. É um homem de Estado. É um médico social[7]. Há um sem-número de razões para execrar e criticar Durkheim. Mas é preciso ter cuidado para não jogar a água com a criança fora.

Durkheim tornou possível para nós um questionamento altamente crítico, uma tarefa extremamente necessária, a saber, o estudo das instituições de nossa sociedade. Ou, ao menos, o questionamento delas e dela. Se hoje algo falta é o questionamento da sociedade. Vivemos num período onde a sociedade já não se questiona a si própria. Essa dobra reflexiva está presente em Durkheim.

[1] “O nosso método não tem nada de revolucionário. É até, de certa forma, consevador, pois considera os fatos sociais como coisas em que a natureza, por mais flexível e maleável que seja, não se modifica à vontade”. (RMS – Prefácio à primeira edição)
[2] RMS, Prefácio à segunda edição.
[3] RMS, Capítulo Terceiro.
[4] “Quando o sociólogo empreende a exploração de uma ordem qualquer de fatos sociais, deve esforçar-se por considerá-los sob um ângulo em que eles se apresentem isolados de suas manifestações individuais”. RMS, Capítulo Segundo.
[5] “A sociologia pode então ser definida como: a ciência das instituições, da sua gênese e do seu funcionamento”. RMS, Prefácio à Segunda Edição.
[6] “O papel da sociologia deve justamente consiste em libertar-nos de todos os partidos, não tanto opondo uma doutrina às doutrinas, mas fazendo que os espíritos tomem, perante estas questões, uma atitude especial que só a ciência pode dar pelo contato direto com as coisas. Só ela, com efeito, pode ensinar a tratar com respeito, mas sem fetichismo, as instituições históricas, sejam elas quais forem, fazendo-nos sentir o que têm ao mesmo tempo de necessário e de provisório, a sua capacidade de resistência e a sua infinita variabilidade”. RMS, Conclusão.
[7] “O dever do homem d Estado não é empurrar violentamente as sociedades para um ideal que se lhe afigura sedutor, antes o seu papel é o do médico: prevenir a eclosão das doenças com uma boa higiene e, quando se declaram, procurar curá-las”. RMS, Capítulo Terceiro.

Maio de 1968: da necessidade ao desejo.

2008-12-08T08:15:00.000-08:00

I. Introdução: opiniões ou problemáticas?

Por que se fala atualmente tanto sobre o ano de 1968 e, mais especificamente, do Maio francês? Essa escrita tem como objetivo responder essa pergunta, como objetivo geral. Mais especificamente: o que o Maio tem para nos oferecer? Quais suas novidades? Qual sua relevância política atual? Em quê 1968 nos permite entender a conjuntura política atual?

O tema é – pode-se chamar a isso de paradoxo – tortuoso. Uma boa imagem para se entender, num primeiro significado, o que é o Maio de 1968 é o de um palco onde vários protagonistas querem fazer valer a sua presença. Em certa medida, a história do Maio é a história dos pretendentes. Em uma palavra, é a história de uma pretensão. Há uma descontinuidade entre as duas frases. Na primeira quero salientar o entrismo das organizações partidárias nas movimentações práticas do Maio de 1968; na segunda quero manifestar uma tendência geral pós-1968.

Por uma questão de método que analisarei no tópico seguinte meu terreno é o segundo: que tipo de pretensão tinha o Maio de 1968? Não se pretende, não obstante, fazer do Maio um sujeito surgido a partir do nada ou dos escombros da política equivocada dos Partidos Comunistas da época. Outra linha: o Maio de 1968 representa o marco[1] de uma tendência que atualmente não pode ser ignorada por uma prática política emancipatória e radical. Será essa a hipótese dessa escrita? Talvez. Embora eu aposte numa leitura acerca do Maio de 1968, não estou preocupado em lhe dar um estatuto de verdade. Ou seja, minha preocupação aqui não é dizer que essa leitura é mais ou menos verdadeira do que qualquer outra, embora admita que algumas leituras são fenomenais[2]. É neste sentido que posso dizer que eu não trago uma opinião para ser debatida sobre o Maio de 1968, mas sim problemáticas para serem pensadas. Ouso propor, portanto, em vez de uma leitura ousada e inovadora, um conjunto de problemáticas que forcem o pensamento a pensar a atualidade. Se eu falei antes de um objetivo de escrita, apresentei com essa última frase meu objetivo político ao escrever essas palavras.

Há duas direções aqui: primeira a de problematizar o Maio de 1968, segundo a de entender o que o Maio de 1968 problematizou. Escolho pela última. Saio, portanto, do campo das opiniões e das contradições (defender se o Maio foi isso ou aquilo, representou isso ou aquilo etc.) para o campo das problematizações. Esse direcionamento ficará claro no tópico posterior. Ainda resta, nesta introdução, expor a ossatura do texto.

Após a introdução, o primeiro tópico é sobre uma questão de método que tem como objetivo mostrar de que lugar eu falo e com que objetivo. Para tanto, coloco a intenção de não chegar até o Maio de 1968, explicar seus motivos, mas partir dele, ou seja, expor suas problemáticas; o segundo ponto é conceituar o que é necessidade e o que é desejo para deixar claro a mudança efetuada no plano da política pós-1968; os dois pontos subseqüentes (a ordem necessária e desejante) visam consolidar que antes do Maio de 1968 se tinha uma ordem única de movimentação política e que o Maio vem trazer, senão uma duplicidade, uma multiplicidade na ação emancipatória; por fim uma introdução que visa raspar do solo do debate aquilo que constitui uma série de obstáculos.

Começo, a partir de agora, a explanação propriamente dita sobre o Maio de 1968.

II. Questão de método: não chegar até o Maio, mas partir dele.

Certa feita, depois de assistir a duas palestras de dois professores renomadíssimos, pelo menos dentro do ambiente da UFS (Universidade Federal de Sergipe), tive uma súbita sensação de desconforto. Pareceu-me que ambos os professores estavam engajados em uma tarefa unívoca: mostrar que o marxismo é ainda uma leitura possível. Evidentemente que esse objetivo hoje cumpre um papel necessário na conjuntura de apatia política dos estudantes. Uma das palestras era exclusivamente sobre o Maio, a outra era sobre cultura. Isso pouco importa, aqui.

Se o marxismo é ainda possível me parece uma problemática lançada pelo próprio ano 1968. É como se alguém que se lança nessa tarefa de defesa marxista estivesse num período pré-seiscentista. Uma vez que a década de 60 definitivamente abalou para sempre o edifício até então duro e coeso marxista. A meu ver, não é só preciso afirmar esse abalo como entender onde é que o marxismo foi abalado. Isso significa abrir mão das explicações econômicas que possibilitaram o aparecimento do Maio. Mais amplamente, significa abrir mão de se chegar até o Maio de 1968 e se lançar na tarefa de partir do Maio de 1968. O que significa partir dele?

Significa entender quais elementos passaram a fazer parte da movimentação política depois do Maio. A questão não é por que foram introduzidas novas problemáticas no seio da política? Parte-se de outra ordem. O fato é que foram introduzidas outras problemáticas. Quais são elas? Em que elas consistem? Que peso tem na contemporaneidade? É por isso que me parece muito mais frutífero não o que tornou o Maio possível, mas o que o Maio possibilitou surgir. Não quem fez o Maio ou de onde ele veio, mas para onde passamos a ir pós-1968, politicamente falando. Para me fazer entender melhor, usarei uma imagem: se a política pode ser entendida como um tabuleiro cujos adversários são a revolução e a ordem, cada qual com suas peças e suas jogadas, o que ocorreu em 1968 foi a introdução de novos movimentos para que se vença esse jogo.

Em suma, a questão aqui é partir das novas problemáticas lançadas pelo Maio. Antes disso, vamos entender como elas puderam ser lançadas. A partir de uma análise sobre duas figuras que vou usar como forma de elucidar o que estou tentando dizer: a necessidade e o desejo.

III. Necessidade e Desejo

O que se quer ao dizer que algo é necessário? Comumente se responde que o necessário é aquilo que denota carência. Por exemplo, o alimento é necessário porque sem ele o homem perece e deixa de viver. É uma resposta boa, mas insuficiente para o que estou tentando colocar em questão. A partir daqui vamos entender por necessidade aquilo que designa um movimento que não pode ser de outra forma. Então, em vez do alimento, o necessário passa a ser a fome. Sem a fome não há vida. A fome é uma necessidade vital. Há fome porque há vida. A fome é necessária à vida. É uma condição sem a qual a vida não existe. Outro exemplo: a morte é necessária à vida. Há vida porque há morte, e vice-versa. A necessidade tem uma relação intrínseca com a existência, o que ela quer mostrar são condições que tornam possível algo acontecer. A necessidade é muito mais uma dinâmica do que uma presença estática. A necessidade é sempre a dinâmica interna de algo. A necessidade sempre quer remeter a um movimento sem a qual não há o que está em questão. Por exemplo, a fome é um elemento dinâmico da vida, e vice-versa. Posso dar outros exemplos: a interação social é outra necessidade vital ou a sensação de segurança. Dando um passo adiante, necessidade não é uma carência, é uma inevitabilidade. Tudo aquilo que é inevitável, é-o porque é necessário. Pois se não for, não existe, não perdura, não vive.

O que se opõe à necessidade? Se ainda se estiver fincado no conceito de necessidade como carência, entender-se-á seu antípoda como o supérfluo. Já deixamos longe de nosso escopo esse tipo de argumentação. Coloquei, portanto, a necessidade no solo daquilo que é inevitável. Continuando, o que se opõe a inevitabilidade? A resposta é clara: a evitabilidade, aquilo que torna o inevitável evitável. Chamo isso de desejo, a saber, aquilo que faz com que a necessidade não seja necessária, aquilo que substitui a dinâmica necessária a uma dinâmica desejante. O desejo é aquilo que se cola na necessidade e muitas vezes se confunde com ela, embora sempre vá muito mais longe que ela. Enquanto a necessidade é estática (sem movimento) e teleológica (com um fim determinado), o desejo é plástico. Exemplificando: a fome é necessária, mas o desejo pode levar um corpo a realizar greve de fome até morrer. O desejo não faz somente o alimento ser desnecessário, mas como a própria fome, dinâmica constituinte do corpo vivo, sê-la igualmente. Desejo e necessidade estão situados em solos distintos. Usando um exemplo já dado: o desejo de comer é uma coisa, a necessidade de estar biologicamente vivo é outra. O desejo problematiza a necessidade: avança ou obstaculiza-a. O desejo pode desviar. Reproduzir a espécie faz parte da necessidade, o ato sexual é desejo. Não é uma questão de forma e conteúdo, mas uma problemática de campos de ação distintos.

Ora, mas o que tem a ver desejo e necessidade com o Maio de 1968? Entendo que ele foi o marco que tirou a atividade política do solo do necessário para o solo do desejo. Se a transformação radical da sociedade capitalista era uma necessidade passou a ser uma questão de desejo. Ele é a grande problemática inserida no corpus político. Vamos entender como isso se deu.

IV. A ordem necessária: miséria, revolução e mais-valia

Lênin considerava o imperialismo como a última fase do capitalismo, “fase superior”, segundo suas palavras. Em seu livro destinado a esse assunto ele demonstra várias vezes que a revolução proletária internacional estava batendo à porta da Europa, o cadáver do capitalismo já estava em putrefação, deixando o mau-cheiro aos narizes aguçados dos revolucionários. Poderíamos dizer, sem medo de errar, que não só para Lênin mas como para todo o marxismo da época a revolução era necessária, ou seja, inevitável. A revolução aconteceria de qualquer forma, a questão era preparar-se para tal. O debate da época na Alemanha, por exemplo, entre Rosa Luxemburgo e Bernstein era muito mais sobre o como da revolução, se por reforma ou não. A revolução era algo que estava na ordem do dia.

Na Rússia czarista, para usar um exemplo forte, reinava uma miséria monstruosa. O lema bolchevique “pão, paz e terra” denota muito bem qual era a ordem presente na Rússia: a ordem da necessidade. A revolução era algo que tinha de ser realizado. A revolução era, antes de tudo, uma reconfiguração radical da sociedade russa. Uma sociedade que não podia continuar funcionando como funcionava. A crítica central dos bolcheviques estava centrada numa questão fundamental: a mais-valia. A apropriação do sobre-trabalho por parte da ordem capitalista.

Isso tem uma série de conseqüências. É própria do marxismo soviético a idéia de que o homem é ontologicamente um ser de trabalho. O trabalho é a condição de sociabilidade, ele é o elemento fundante da sociedade. Entenda-se: o trabalho não vem antes da sociedade e nem depois, é ele que torna possível a existência em sociedade. A partir do momento em que há trabalho pode-se dizer que há sociedade ou mesmo que há humano. A problemática central de uma sociedade emancipada é a questão da libertação do trabalho. No tabuleiro marxista soviético, os adversários são o capital x trabalho. Através de uma tomada do poder pela classe revolucionária, os trabalhadores, acreditava-se realizar um passo fundamental na transformação social.

Três elementos centrais estão em jogo na problemática da ordem necessária: a miséria (a condição humana que não pode continuar sendo a mesma), a revolução (forma de movimentação social-coletiva que tem como característica histórica retirar os homens dessa condição paupérrima e levá-los a um além-histórico, cujo sujeito seria os trabalhadores – num país de maioria camponesa) e mais-valia (apropriação do trabalho excedente por uma classe parasitária no quadro socioeconômico. No quesito movimentação política, essa ordem trata a ação revolucionária em termos de tática e estratégia. Se a ordem necessária reflete uma condição de miserabilidade social que não pode continuar a mesma, é lógico que a política é vista como uma guerra continuada por outros meios. Sendo assim, táticas de guerra como um partido clandestino e militarizado são peças essenciais para fazer funcionar outra engrenagem.

A revolução seria como uma peste que se alastraria por toda a Europa, inclusive detidamente sobre a Alemanha. A revolução se daria por um paradigma preciso: a conquista do poder estatal como epicentro da mudança radical[3]. O capitalismo é marcado como um sistema que produz miséria e opressão. Eis as duas palavras-chave da emancipação: se conseguirmos acabar com a miséria e com a opressão estaremos caminhando a passos largos rumo a uma sociedade livre. Num mundo necessário essa formulação prática-revolucionária estava como um peixe n’água. De 1905 a 1919, a idéia de uma revolução pelo poder estava bastante em voga. No entanto, há um movimento que começa no esmagamento do grupo spartakista[4] na Alemanha que o Maio de 1968 fará questão de pontuar: a passada da necessidade da revolução ao desejo da ordem estabelecida.

V. A ordem desejante: poder, corpo e subjetividade

O que parecia realizável em 1917 – a revolução estrutural de uma sociedade miserável – em 1933 era um doce sonho e em 1940 um pesadelo distante. Os campos de concentração nazistas e os gulags stalinistas cumpriam uma mesma função: modernização retardatária[5], trabalho forçado em prol do crescimento/progresso nacional. Do lado do stalinismo, a materialização de um socialismo, sua realidade histórica presente no maior país do mundo, fazia com que o pensamento revolucionário tirasse um elemento da reflexão: a opressão. Passou-se a entendê-la não como uma característica essencial do capitalismo. A opressão era um fenômeno de superfície de pontos mais estruturais do sistema capitalista. Pontos que perdurariam solidamente após a derrocada do capitalismo. Ou seja, derrubar o capitalismo não era entendido como uma tomada de poder nem como a execução de uma revolução tal qual em 1917.

Há uma mudança sutil e significativa aqui. A questão não é dizer que movimentos revolucionários de massa são descartáveis num processo revolucionário, mas questionar a própria revolução em seu ato revolucionário. É preciso afirmar que não se tinha, à época, a clareza que temos hoje da degeneração stalinista. A questão era: por que a revolução não aconteceu? Quais elementos obstaculizaram a atividade revolucionária? Quais os mecanismos que realizaram essa tarefa inédita?

Por sua herança hegeliana, o marxismo sempre apostou na razão e na consciência. Ou seja, a conscientização como peça fundamental de uma revolta. Ou mesmo a racionalização da produção como elemento revolucionário para uma nova ordem. Até 1933, a crença na razão não havia jamais sido abalada. Muito pelo contrário, o debate se dava em como produzir consciência de classe[6]: se através de um partido que a traria de fora, a matriz leninista, ou através de movimentações prático-cotidianas, a matriz luxemburguista. O problema colocado é que duas ordens totalitárias acabavam de subjugar definitivamente as forças da revolução. Há pelo menos três tendências que passam a pensar o não da revolução.

Em primeiro lugar, o freudo-marxismo[7]. A junção entre Freud e Marx é, grosso modo, a união entre libertação individual e coletiva. O quadro conceitual de Freud permite pensar uma ordem libidinal desejante que subjuga o corpo a certa situação. Freud realiza uma constituição psíquica-antropológica do homem. Em outras palavras, Freud tenta mostrar a ossatura e a arquitetura do homem, como ele funciona individualmente. Através de Freud, os marxistas puderam entender que a dominação se dava também no solo psíquico-individual. Além do trabalho e da opressão, da miséria e da exploração, havia a libido.

Em segundo lugar, o marxismo-ocidental[8]. Esse marxismo peculiar se esforçou para pensar as relações fetichistas do capitalismo. Colocando o valor no centro do debate, em vez da mais-valia, esse marxismo entendia que o capitalismo deve ser condenado não apenas pela miséria mas principalmente pela inversão entre coisas e pessoas, pela fetichização das relações sociais.

Em terceiro lugar, o nietzscheo-marxismo ou marxismo-nietzschiano[9]. Aqui a questão passa a ser um diálogo entre Nietzsche e Marx, que só viria a ocorrer na década de 60. Antes disso, Nietzsche foi rechaçado. Apenas marginalmente, aqui e ali, ousavam arrancar Nietzsche do túmulo proto-fascista cujas correntes marxistas ortodoxas tinham-no enfiado a sete palmos do chão. A questão aqui passava a ser o poder. Como se pensa o poder? Qual sua amplitude? Como ele funciona?

O resumo é demais, pede uma explanação mais detalhada. E se falar em “fetichização” é já parecer demasiado complicado, parece-me um retrato fiel de como a movimentação revolucionária ainda está no paradigma do Estado e vê as mudanças de forma simples. Para não me reter a explicar essas três tendências isoladamente, digo então que elas levantaram três problemáticas novas: o corpo, o poder e a subjetividade. Em 1968, essas problemáticas explodiram e ganharam o terreno político de ação.

Da parte do corpo, passou-se a entendê-lo não como uma propriedade, onde uns têm e outros não. O poder, então, é algo mais que funciona. Não se pode dizer que o poder, ao trocar de mãos, desaparecerá. Ele mudará de configuração. É por isso que o poder não está num lugar específico, no Estado. Tomar o poder através do Estado é começar pelo fim. Há redes para além do Estado que mantém a dominação capitalista. É assim que o poder sai de uma questão de tática e estratégia e entra numa questão de subjetividade. Quando Guy Debord fala de espetáculo, podemos entender como uma luta subjetiva que dominação.

O nazifascismo e o stalinismo colocaram para o pensamento de esquerda a constatação de que a revolução não é necessária, ela é desejante. Há mecanismos de poder que podem fazer rodar para trás a História. Na década de 60 em diante, a nossa sociedade recebeu vários nomes: sociedade do espetáculo (Debord), sociedade de consumo (Baudrillard), sociedade do trabalho (Gorz), sociedade da opulência (Marcuse), sociedade totalmente administrada (Adorno) etc. Todas essas sociedades tinham como objetivo manter uma dominação capitalista não mais através da exploração ou da miséria, mas através de uma produção de subjetividade passiva.

Em vez de miséria, revolução e mais-valia, o Maio de 1968 colocou em questão o corpo, o poder e a subjetividade. Se no período dos totalitarismos a pergunta ainda era por que a revolução não havia ocorrido, em 1968 se propôs entender esses mecanismos e tentar quebrá-los. Em 1968 há uma crítica radical do sistema capitalista. Radical porque vai até a raiz do sistema: o fetichismo da mercadoria. A separação do fazer. O fetichismo da mercadoria reflete um processo social onde os homens são submetidos a sua própria atividade, o trabalho. É por isso que para a crítica radical a ontologia do trabalho é fruto da fetichização. O trabalho não é condição ontológica do homem, mas condição histórica.

Tentando ser mais claro, o fetichismo da mercadoria provoca uma objetificação do sujeito e uma subjetivização do objeto. Ou há uma personificação das coisas e uma coisificação das pessoas. Dando um exemplo prático: as coisas (dinheiro e capital) são convertidas em sujeitos da sociedade e as pessoas (trabalhadores) são convertidos em objetos. Em vez de o trabalho servir ao homem, é o homem que serve ao trabalho. É esse movimento fetichista que é posto em questão em 1968. Depois dele, o fetichismo passa a ser um dos problemas centrais que enfrenta qualquer revolução, pois pensar e fazer revolução é necessariamente um ato antifetichista.

Dando um passo atrás, a subjetividade entra no campo de combate político desde quando Adorno e Horkheimer falam em indústria cultural, em mistificação das massas. Pode-se dizer que, a partir deles, começa uma reflexão política que não dá mais o estatuto de necessidade ao objetivo. Ou seja, nem sempre uma condição objetiva de miséria e pobreza leva à revolução. Essa objetividade pode ser subjetivamente controlada, através do controle do desejo. Em um regime totalitário há além das mortes e das torturas uma construção subjetiva de controle político da mente.

VI. Conclusão: empecilhos, rótulos, lutas, trincheiras... do que é reativo e do que é ativo.

Retomando tudo o que eu disse. Minha tese é a de que o Maio de 1968 representa o marco numa reflexão e ação política emancipatória. Com isso, quis dizer que o Maio de 1968 sai do plano das necessidades e das inevitabilidades e entra no solo do desejo, ou seja, mecanismos de poder que obstaculizam a transformação da sociedade. Essa abertura provocada pelo Maio é rica demais. Poderíamos enveredar pelo problema do gênero, do prazer. Podemos entra nas salas gigantes da mídia ou nos labirintos da crítica da própria crítica da sociedade. Colocando o desejo, em vez da necessidade, em primeiro lugar, o Maio de 1968 nos deixa uma grande questão: que tipo de organização é capaz de quebrar a alienação moderna? O Maio de 1968 é uma fenda aberta para sempre na História e uma ferida que jamais cicatrizará na ortodoxia marxista.

Talvez tenha sido Che Guevara que tenha dito que ninguém precisava se dizer marxista, na década de 1960, uma vez que as problemáticas do mundo daquela época eram as problemáticas capitalistas. Sendo ousado, direi que hoje ninguém mais precisa se intitular pós-moderno, porque as problemáticas atuais são as problemáticas pós-modernas, isto é, do poder, do corpo e da subjetividade. Noves fora o fato de haver vários tipos de “pós-modernidade”, com essa frase quero sair de um terreno que julgo ser reativo. Por isso que em nenhum momento me coloquei a questão de se o Maio de 1968 foi uma revolta ou revolução, se ele conseguiu edificar algo, quais são suas perdas e ganhos. Minha preocupação é colocar o que o Maio de 1968 abriu como campo de combate político. Atualmente, é preciso entender essa abertura para qualquer atividade que se diga revolucionária.

Rótulos como o de “pós-moderno” apenas freiam o debate. É extremamente reativo buscar alguma verdade por trás do Maio de 1968. A meu ver, constitui-se como atividade afirmar o devir-1968, a saber, “não trabalhe jamais!”, “seja realista, exija o impossível!”, “a política está nas ruas!”, “as estruturas não andam aqui!” etc.

VII. Bibliografia recomendada

Há uma série de livros importantes para se compreender o maio de 1968 e a fenda por ele aberta. Cito os que considero mais importantes, embora no texto tenha citado além desses e usado também outros para a escrita:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo: comentários sobre a sociedade do espetáculo. 2. reim. Rio de Janeiro: Contraponto Editora Ltda, 1997
Loureiro, Isabel Maria. Rosa Luxemburg: os dilemas da ação revolucionária. São Paulo: UNESP, 2004.
LUKÁCS, Georg. . História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2003.
MARX, Karl, 1818 - 1883. O capital: crítica da economia política. 3 2. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1985. 4 v. (Os economistas)
ROSDOLSKY, Roman. Gênese e estrutura de o capital de Karl Marx. Rio de Janeiro: Eduerj, 2001.
RUBIN, Isaak Illich. A Teoria Marxista do Valor. São Paulo: Brasiliense, 1980.

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[1] Marco. Não nascimento. Não coroamento. Isto é, o Maio de 1968 não é nem o nascimento de uma política surgida a partir do nada, não é o início de um ciclo. Tampouco é o fechamento consolidativo de uma política contra-hegemônica que encontraria a partir da data uma inserção maior. Um marco é aquilo que assinala os limites de um território. O Maio de 1968 é um marco porque inseriu nos limites do território político novas problemáticas que serão posteriormente analisadas.
[2] Conferir os autores Robert Kurz e o Anselm Jappe.
[3] John Holloway, em seu Mudar o mundo sem tomar o poder, realiza uma excelente análise do paradigma do Estado.
[4] A Liga Spartakus era um grupo que tinha como membro a militante Rosa Luxemburgo e mais outros nomes fenomenais embora não tanto conhecidos quanto ela. Esse grupo defendia a tese de que a guerra mundial colocava a humanidade na seguinte alternativa: ou manutenção do capitalismo, novas guerras e rápida queda no caos, ou abolição da exploração capitalista. Ou seja, ou revolução ou barbárie. Melhor dizendo: socialismo ou barbárie. Rosa Luxemburgo representa um ponto de junção entre a necessidade e o desejo, ela tanto entende o colapso do sistema capitalista como a necessidade de uma movimentação prático-revolucionária. É como se Rosa Luxemburgo estivesse entre o determinismo e o voluntarismo. Os dilemas da ação revolucionária, em Rosa, são os dilemas da necessidade e do desejo. Daí porque ela ocupa, em minha reflexão, um lugar ímpar. A Liga foi o marco de uma movimentação abafada por uma ordem que viria a se consolidar em 1933 na Alemanha, a saber, o nazismo.
[5] Robert Kurz, no Colapso da Modernização, detidamente neste ponto mostra como o movimento proletário serviu intrinsecamente à aceleração capitalista nos países periféricos.
[6] Em 1923 aparece o primeiro grande livro a problematizar a relação entre revolução e consciência de uma forma inédita. George Lukács, com o seu História e Consciência de Classe, sai do terreno da necessidade revolucionária e parte para o desejo, segundo ele o problema central é o fetichismo da mercadoria e não a opressão/miséria provocada pelo capital.
[7] Entram, aqui, nomes como Reich, Marcuse, Adorno, Horkheimer etc.
[8] Entram, aqui, três nomes fundamentais: Lukács, Rosdoslky e Rubin.
[9] Entram, aqui, nomes como Michel Foucault,Gilles Deleuze e Félix Guattari.

L’ADVERSAIRE OU O DESAFIO DA VERDADE.

2008-06-02T10:05:00.000-07:00

Em 1993, Jean-Claude Romand, pseudo-médico francês, assassinou seus pais, seus filhos e sua mulher. Na tentativa de suicídio fracassou e até hoje cumpre pena. L’adversaire (2002) um pouco de sua vida. Da diretora argelina Nicole Garcia [1946- ], o filme provoca um questionamento interessantíssimo. Eu diria, para ser mais claro, uma afetação estranha, uma descentração ímpar.

Jean-Marc Faure construiu ao longo de 20 anos a história de uma mentira. Pai amoroso. Marido ideal. Filho exemplar. Genro perfeito. Amante generoso. Amigo fiel. Em suma, insuspeito. Chefe duma casa em que a mãe faz o dever-de-casa da filha, também a caligrafia do garoto com preguiça e mimo. Uma mulher atenciosa, um casal de filhos. Uma sala com sofá imenso e confortável defronte à TV de última geração. Médico inteligente. Físico invejado. Faure era uma espécie de tudo aquilo que se deseja ser. Quando em verdade nunca havia sido médico, sequer passado em um vestibular de medicina.

Etimologicamente adversário remete à luta, oposição, antagonismo. Logo, de que luta se trata L’adversaire? Da luta pela identidade. Jean-Marc Faure não é somente o avesso da vida idealizada, mas também a denúncia do vazio de um projeto de vida homogeneizante. No sentido de um alvo a ser atingido: tenha um casal de filhos, um emprego estável, seja um bom filho e bom pai, além de bom marido e amante discreto etc. Um caminho da felicidade. Uma proposta da melhor vida. Do tipo plante uma árvore, escreva um livro e tenha filhos. Seja prudente. Uma receita de vida que é vazia porque homogênea demais.

De qualquer sorte, por que afirmo que a problemática central é a da identidade? Porque a identidade é posta em questão quando algo que se supõe fixo e coerente é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza. Se há algo pior do que ser desmascarado, é não ser desmascarado. Assim se inicia L’adversaire. O que equivale dizer que é dentre as maiores verdades que residem as maiores mentiras. São elas que alicerçam o edifício incólume da felicidade. O desafio da verdade pode ser lido como a verdade identitária.

Tracemos dois planos dessa verdade: o primeiro plano, do eu; segundo, do cotidiano. Tracemos o operante dessa verdade: o sujeito moderno. Tracemos o mundo dessa verdade: a troca de mercadorias, o capitalismo. No segundo plano, o sujeito atualiza sua identidade baseada numa concepção de uma essência que emerge pela primeira vez quando se nasce e com ele se desenvolve permanecendo sempre o mesmo. O primeiro plano é das crenças, das verdades essenciais do eu, de seu centro. A luta é sempre a luta da identidade. O sujeito moderno pode revirar a sua vida para manter suas verdades. Acabar um casamento por achar que este não era como esperava. Trancar uma universidade porque sente intrinsecamente que ele não é para isso. É a luta da manutenção da verdade identitária (a noção de si que constrói a certeza do eu distinto dos outros). Como bem aponta Freud e Lacan, esse eu ideal (imagem do eu dotada de todas as perfeições) é sempre acometido pelo ideal do eu (efeito do discurso dos pais, que abandona qualquer consciência crítica dessa imagem idealizada). Jean-Marc Faure perversificou essa dualidade. No sentido de que ele fez perdurar durante anos a mentira de si mesmo como fundamento de sociabilidade.

Assim como um sujeito dito normal pode ir até as últimas conseqüências para garantir suas verdades sobre si mesmo, Jean-Marc Faure foi até o fim para garantir suas mentiras sobre si mesmo. No momento nevrálgico, no espaço limítrofe de denúncia de sua mentira, ele decide matar a todos que poderiam jogar em sua cara aquilo que lhe era fundamento: a perfeição dos olhos dos outros.

Jean-Marc Faure vai além do relato fictício de um “homem de bem” francês. Ele denuncia o indenunciável modo de vida liberal. Ele provoca suspeita dos insuspeitáveis “pais de família”. Puxa o tapete vermelho dos rótulos vazios. Jean-Marc Faure é a inquietação defronte tanta quietude.

- Você será muito infeliz.

- É a única verdade em minha vida.

(Diálogo entre Jean-Marc Faure e seu ex-colega de universidade)

Reich e Marcuse: a repressão sexual e docilização.

2008-05-22T07:16:00.001-07:00

A princípio, escrevi esse texto quando havia uma comunidade criada por alguns amigos sobre Foucault. Resolvi não o mudar em nada. Fica aí uma breve exposição sobre um assunto que considero bastante importante.

Reich e Marcuse: a repressão sexual e docilização.

Antes de iniciar, gostaria de fazer uma demarcação. Em debates não há certo e errado. Exceto naqueles campos mais distante de nós: posivitismo, por exemplo. O erro aí não reside exatamente no cálculo, mas na análise histórica. Portanto, entre Foucault, Reich e Marcuse o que há são tentativas de revolução através de problemas que surgiram com a psicanálise, a saber, repressão, sexualidade, ego, id, superego e inconsciente. Separarei minha fala nestes pontos:

1) Reich

1.1. O freudo-marxismo.

1.2. Teoria da genitalidade.

2) Marcuse:

2.1. Crítica do freudismo e/ou impasses da psicanálise.

2.2. A historicização da psicanálise.

3) Repressão e conformismo: de Reich a Marcuse.

4) Conclusão: A recusa da hipótese da repressão por Foucault.

1) Reich

1.1 O freudo-marxismo

Pode-se dizer que as raízes do freudo-marxismo estão na revolução bolchevique de 1917 e na ascensão de Hitler em 1933. Esses dois eventos históricos põem em questão o subjetivo na história. Uma vez que a revolução proletária se deu num país onde a classe operária praticamente não existia e a chegada de Hitler ao poder sucedeu um período de acumulação de forças comunistas. Basta dizer, por exemplo, que o Partido Social-Democrata Alemão figurou durante muito tempo como o maior partido da Europa. Várias questões aí se colocaram, por exemplo, saber por que os operários se tinham deixado iludir pela socialdemocracia ou, melhor dizendo, por que a contrapropaganda marxista era ineficaz. Como responder, ancorado no marxismo tradicional, à questão da força da ideologia sob a objetiva pauperização?

No período pós-revolucionário, na URSS, levou-se a sério a tarefa de produzir um homem novo e de criar condições para uma nova vida. Começaram, então, a tradução de algumas obras de Freud. Coincidentemente, após a morte de Lênin as coisas começaram a piorar. Por um lado, o marxismo transformou-se em ideologia de Estado, em marxismo soviético (expressão de Marcuse). Por outro lado, a psicanálise foi substituída pela reflexologia do psicólogo soviético Pavlov. Essa psicologia consistia no estudo de condicionamento operante (estímulo-resposta). Pavlov treinou um cachorro a tal ponto que ao ouvir um sino que ele tocava começava a salivar. Para a época, foi um grande avanço psicológico, por mais que hoje tendamos a considerar isso como mera fisiologia. O importante neste começo é entender que como classe no poder a burocracia soviética transformou o marxismo em ideologia legitimadora (em vez de teoria crítica) e a psicanálise como mera fraseologia burguesa, excluindo-a portanto de qualquer estudo. O entendimento disso é importante porque os esforços de Reich e Marcuse (principalmente) são para recuperar o conteúdo positivo da psicanálise e o resgate da teoria crítica materialista.

O freudo-marxismo é mercado pela relativização da psicanálise pelo marxismo, relativização do marxismo pela psicanálise, relativização do marxismo pelo próprio marxismo e da psicanálise pela própria psicanálise. Um período que vai de 1920 à metade da década de 30 faz as mais variadas combinações porque na época o importante era utilizar uma arma crítica como ferramenta capaz de desmistificar a ideologia e dissolver seus efeitos sobre as consciências. Um exemplo disso são os psicanalistas Bernfeld e Fenichel.

O importante, para eles, em uma das várias problemáticas que eles levantaram, não era saber porque alguns deliquentes roubam, mas porque a maioria da população não rouba. Para tanto, a existência da polícia e dos tribunais é apenas parte da resposta. Porque alguns “cidadãos honestos” também não roubariam se a repressão policial não existisse. A razão disso é que os aparelhos ideológicos modificaram o sistema psíquico do indivíduo. E essa modificação foi mais profunda na consciência proletária (o motivo disso é um outro debate). A classe dominante disporia, então, de um arsenal psíquico que paralisaria a mobilização de forças contrárias.

Com esse exemplo quero fazer significar a preocupação da época. O problema colocado era de entender de que forma os indivíduos se submetiam pacificamente à ordem ideológica. Entendamos por ideologia simplesmente a mistificação das possibilidades de libertação e a docilização dos indivíduos frente ao seu poder. O primeiro passo para Reich foi a recusa do pessimismo de Freud. Vejamos.

1.2 Teoria da genitalidade.

A teoria da genitalidade se baseia no esquema freudiano original que define a neurose como resultado de um conflito entre a libido e uma instância moral repressora. O Ego, enfraquecido, não tem nem coragem de dizer não à libido, nem a força para contê-la eficazmente. A formação do sistema neurótico, portanto, representa um compromisso insatisfatório para as duas instâncias. A esse compromisso insatisfatório chama-se conflito neurótico; ou seja, um conflito entre impulsos, isto é, entre o id e o ego. Como assim? Entre aquilo que empurra para a satisfação (liberalização da angústia) e aquilo que empurra para sua proibição (não fazer). Em teoria, segundo a psicanálise, todos nós aqui somos neuróticos. Logo, admitindo-se isso como verdadeiro, vou dar um exemplo besta para ilustrar o que é neurose e conflito. Vamos supor que um aluno, chamado Joãozinho, não quer fazer uma prova amanhã porque não estudou nada. Experimenta ansiedade e medo perante esse fato. Ele sabe que o professor é carrasco. Ele não sabe o que fazer: se vai na cara-de-pau fazer a prova ou se falta e não dá nenhuma explicação. Nenhuma dessas tendências vai predominar definitivamente sem que haja um prejuízo psíquico. O que pode acontecer é o neurótico optar por uma das duas. Qualquer que seja será estabelecido um conflito: por que não estudei? Por que não fui fazer a prova? Por que faltei? Será eu um mau aluno? Ou aquele professor um zé mané? Essas perguntas surgem como mecanismos de defesa do ego, ou seja, para garantir sua integridade (sua certeza sobre o mundo externo e sobre si mesmo) e para sistematizar a angústia (torná-la suportável ao ego). A neurose é o conjunto disso. Exemplo simples demais mas que acho que dá para dar uma esclarecida.

Continuando. Para Freud a neurose resulta de um conflito entre a libido (a satisfação) e o Ego (a sistematização dessa satisfação), este representando as pulsões de auto-conservação. Deixe-me fazer uma outra digressão para entendermos o que está em jogo para a psicanálise. O mito de Prometeu. Prometeu foi o responsável pelo início da civilização humana. Foi ele quem roubou o fogo dos deuses e deu aos homens. Foi ele o responsável pelas artes e conhecimentos que os homens possuem. Considerado culpado por Júpiter e sob pena de renunciar seu amor pela Humanidade, Prometeu foi preso a uma rocha totalmente imobilizado onde um abutre incessantemente comeria seu fígado (órgão capaz de se reconstituir). Eternamente Prometeu deveria pagar pela sua ousadia. Freud era um adorador de tragédias e as considerava como representações arquetípicas da condição humana. Assim que ele postulou o complexo de Édipo. Voltando ao Prometeu, Freud entendeu também assim o contato em civilização. Para ele a neurose é o preço que se paga para sair da barbárie. Cada homem deve abdicar de seu desejo incessante de se satisfazer para que a sociedade progrida. A esse desejo incessante chama-se princípio de prazer, que é o que domina o inconsciente. Não há proibição nem negação. Ao progresso da sociedade se chama princípio de realidade. Ali onde os homens vão passar a se constituir como sociedade será onde haverá abdicação individual, em uma palavra, repressão. Veremos isso em Marcuse, mais tarde. Por ora, deve-se entender que da mesma forma que Prometeu ficou acorrentado para sempre no rochedo num sofrimento eterno, para Freud os homens ficarão para sempre presos no Ego e no conflito neurótico entre o id, que significa grosso modo, o princípio de prazer, e o superego, que a grosso modo, é o princípio de realidade. O Ego funciona, grosso modo, como o negociador dessa relação. A neurose, portanto, funda o ser enquanto tal.

Reich concordou com quase tudo sobre a neurose que Freud disse. Porém ele sacou o seguinte. Tudo bem que a neurose resulte de uma má ou limitada satisfação da libido. Isso contudo não autoriza Freud a dizer que para sempre seremos neuróticos. O que Reich tem a contribuir é que para ele a perturbação da neurose não é da libido em geral, mas da libido genital. Somente plena e satisfatória descarga dessa libido, através do orgasmo, pode assegurar o equilíbrio do indivíduo e preservar sua saúde psíquica. Para Reich, há etapas do psiquismo sadio: a) gratificação genital periódica, através do orgasmo; b) canalização da libido genital, depois da descarga orgástica para reforçar as energias necessárias ao processo de sublimação e da agressividade; e c) sublimação da agressividade, metamorfoseada em atividades socialmente úteis e das pulsões parciais, transformadas em produções culturais, artísticas etc. O indivíduo normal é aquele capaz de trabalho e de amor.

O pessimismo de Freud passa a ser injustificado porque a civilização deixa de ser uma renúncia pulsional do indivíduo formando um antagonismo irredutível entre os interesses do indivíduo e da sociedade e passa a ser uma outra coisa para Reich. O que ele faz é eliminar o conflito ou relativizá-lo, transpondo-o do plano estrutural das fatalidades biológicas para o plano das contradições históricas. Ora, voltemos ao nosso aluno Joãozinho. O que Reich quer dizer é que há todo um questionamento que ultrapassa o conflito neurótico. Joãozinho, em vez de se perguntar aquilo, poderia se questionar acerca do ensino obrigatório, do material de estudo completamente destoante de sua realidade, de sua condição de estudante. Ou mesmo transpor essas formações para o plano das ações: tocar uma música, conversar com alguém, transar... deixar o conflito de lado ou mais popularmente deixar rolar. Somente assim se pode garantir uma vida social harmoniosa. Em vez de investimentos libidinais que perpetuam o conflito, ações que procurem desviá-lo e superá-lo.

A teoria da genitalidade é pioneira em sua crítica à sociedade vigente e à sua ideologia moral incompatível com o livre desenvolvimento da atividade sexual. Reich postulou uma certa “utopia genital” onde o conflito edipiano é resolvido de forma não-repressiva, o Superego se debilita, e não consegue exercer eficazmente a função de introjetar no psiquismo os valores morais inibidores. A força da ideologia portanto se reduz. O indivíduo genital não precisaria mais viver num mundo imaginário para escapar a uma realidade intolerável. Em Reich o que se passa é um livro uso da sexualidade onde o orgasmo funciona como o negativo da fantasia.

Grosseiramente poderíamos concluir da seguinte forma essa explanação sobre Reich. O Ego genital, livre das pressões excessivas do Id porque a libido genital é periodicamente descartada no orgasmo, e livre ao mesmo tempo do Superego porque este é alimentado pela repressão podendo desempenhar harmoniosamente as funções que lhe cabem na economia psíquica: regulamentar conflitos internos e gerir conflitos com o mundo exterior. O Id gratificado em sua reivindicação principal (satisfação erótica) aceita sem maiores hesitações os controles que o Ego lhe impõe. O Ego neurótico pressionado entre um Id frustrado e um Superego tirânico é incapaz de relacionar-se racionalmente como o mundo real. Já o Ego genital promove uma outra tarefa: maior controle de si mesmo.

2) Marcuse

2.1. Crítica do freudismo e/ou impasses da psicanálise.

Se no freudo-marxismo fazia um diálogo onde ambos se perdiam. Em Marcuse, assim como na Escola de Frankfurt, o que há é uma crítica através e contra Marx e Freud. Vamos ver como isso se dá.

Há uma frase de um colega de Marcuse, Theodor Adorno, que diz que Freud tinha razão quando não tinha razão. Isso significa dizer que se em parte há uma verdade particular na psicanálise – principalmente no que tange às pulsões inconscientes e o superego que controla o sujeito – há também uma mentira: uma naturalização do histórico. Há um ponto cego na psicanálise: qual a gênese social do material depositado no Id? Passando ao lado dessa pergunta Freud contribui para um invariante antropológico. O Superego é a Lei, mas é também o esquecimento, uma amnésia socialmente necessária, pela qual a memória dessa internalização é removida da consciência. Um reino para além do Superego? Jamais, segundo a psicanálise. É por aí que Adorno confronta. A crítica do Superego é convertida na crítica da sociedade que produz o Superego. Se ela se abstém dessa crítica, dobra-se à norma social vigente. Defender o Superego alegando sua utilidade ou inevitabilidade equivale a repetir as irracionalidades que a psicanálise se propôs a remover. Há um impasse psicanalítico: ou educar para a realidade existente, o conceito de saúde seria equivalente à capacidade de se adaptar, ou enfatizar os conteúdos incompatíveis com a realidade social, e nesse caso a psicanálise produz mártires ou desadaptados, que impossibilita a felicidade individual. Pode-se resumir o impasse da psicanálise assim: a força crítica do freudismo reside na firmeza em que mantém a contradição entre sujeito e sociedade. Frente a isso, o que fazer? Adaptá-lo ou contrapô-lo?

2.2. A historicização da psicanálise.

Estamos já à porta de Marcuse. Ele entende que para Freud a história do homem é a história de sua repressão. No sentido de que a civilização começa quando o objetivo primário, a satisfação de todas as necessidades, é abandonado. Ocorrem aí modificações profundas. De satisfação imediata para satisfação adiada, de prazer para restrição de prazer, de receptividade para produtividade, de ausência de repressão para segurança etc. Essa experiência traumática é a vitória do princípio de realidade sobre o princípio de prazer: o homem aprende a renunciar ao prazer momentâneo, incerto e destrutivo, substituindo-o pelo prazer adiado, restringido mas garantido. Há então uma subjugação do prazer pela realidade.

Marcuse realiza então uma tarefa singular. Ele aceita os conceitos de repressão e de princípio de realidade. Não contesta o fato de Freud transformá-los em invariantes antropológicos; no entanto, coloca que historicamente esses conceitos aparecem de formas bem distintas. Ele chama de mais-repressão as restrições requeridas pela dominação social que se distingue da repressão (básica): as modificações dos instintos necessários à perpetuação da raça humana em civlização. Ele chama de princípio de desempenho a forma história predominante do princípio de realidade; uma vez que ele muda o próprio princípio de realidade. Um mundo onde a libido é desviada para desempenhos socialmente úteis em que o indivíduo trabalha para si mesmo somente na medida em que trabalha pra o sistema e também onde na maioria das vezes essas atividades não coincidem com suas próprias faculdades e desejos. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho ensina a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, da eternidade do prazer.

Marcuse traça uma ligação entre o trabalho alienado e o princípio de desempenho. Segundo ele, há possibilidades materiais de instaurar um outro tipo de sociedade onde não houvesse mais miseráveis e fome. Mesmo assim, o capitalismo mobiliza forças psíquicas para anular a consciência dessa possibilidade e para incluir os indivíduos em seu regime de prazer. Além do passo inicial de historicizar alguns conceitos psicanalíticos, há também passos posteriores que podem ser ditos assim: o julgamento de que a vida humana vale a pena ser vivida e o julgamento de que em determinada sociedade existem possibilidades específicas para melhorar a vida humana e modos/meios específicos de realizar essas possibilidades. A questão passa a ser: por que não há realização?

Uma das respostas marcuseanas é o conceito de dessublimação repressiva]. Primeiro vamos entender o que é sublimação. Em psicanálise, sublimação refere-se a todas as defesas bem sucedidas; por exemplo, a transformação da passividade em atividade ou a inversão de certo objetivo no objetivo oposto. O fator comum é que sob a influência do ego a finalidade ou o objetivo se transforma sem bloquear a descarga adequada. Aqui convém igualar sublimação com dessexualização. Porque o que caracteriza a sublimação é um desvio da pulsão de seu objetivo sexual em direção a outros objetivos que não apresentam nenhuma relação aparente com o sexual. É como se a pulsão sexual (libido) encontrasse satisfação num modo não sexual. Ou seja, um objeto sexual é permutado por outro, mais acessível e mais valorizado pelo social. Sublimação, num estudo etimológico, significa erguer à maior altura, elevar à maior perfeição ou ainda passar um corpo diretamente do estado sólido ao gasoso. Estamos aqui ainda numa problemática reichiana. Basta lembrarmos do que disse: o exemplo de Joãozinho e sua sublimação (como Reich queria) perante a prova que ocorrerá amanhã. Sublimação é então vista positivamente. Mais ou menos como Salvador Dali, o pintor surrealista, não vejo exemplo melhor.

Dito isto, qual é a contribuição da dessublimação repressiva? Dividindo os termos. O que é dessublimação? É o processo de substituição da satisfação diferida pela satisfação imediata, da a satisfação indireta pela satisfação direta. Esse processo visa não promover uma liberação real (como na sublimação) mas sim aprisionar melhor os indivíduos nas malhas da ordem existente. Portanto, Marcuse se permite acrescentar repressiva ao processo de dessublimação. Por que? Ora, a partir do momento em que a sublimação visava uma dessexualização ela abria portas para a arte, a literatura, a filosofia etc., representavam a reconversão da energia pulsional não gratificada (libido sexual) e nesse sentido comportavam de fato um momento repressivo, mas continham também elementos de protestos contra o existente. Aqui, no entanto, o princípio de prazer não é negado, mas mobilizado pelo princípio da realidade, que o coopta ao silenciar seu conteúdo negador. Pensemos numa sublimação através do consumo. Pessoas que mobilizam sua libido em assistir a TV ou mesmo comprar uma roupa. É isso que Marcuse chama de dessublimação repressiva.

Mas há outras formas de dessublimação. Vou citar duas: 1) a liberalização sexual. O corpo deixa de ser um instrumento de trabalho (por causa da automação), mas passa a ser valorizado adicionalmente como objeto libidinal. O sexo se transforma em mercadoria e esta se libidiniza assumindo atributos sexuais. A sexualidade invade a propaganda, torna-se estratégia das relações públicas. 2) a Consciência Feliz. Para Marcuse, ela reflete a crença em que o real seja racional e em que o sistema estabelecido a despeito de tudo entrega as mercadorias. As pessoas são levadas a ver no aparato produtivo o agente eficaz de pensamento e ação pessoais. E nessa transferência o aparato também assume o papel de agente moral (outrora chamado de superego, pela psicanálise). A consciência é absolvida por espoliação, pela necessidade geral de coisas. Assim como, na psicanálise, o superego tirânico controlava o ego fraco; em Marcuse, o ‘supersuperego’ controla o imaginário da sociedade que não tem como contrapor-se à sua dominação.

3) Repressão e conformismo: de Reich a Marcuse.

O que quis com a apresentação de parte das obras de Reich e Marcuse foi articular minimamente que ele consideram mudanças estruturais na sexualidade através de aparelhos sociais. Em Reich, além da teoria da genitalidade, que é uma proposta de escape da ideologia, existe também um estudo sobre a personalidade. Para Reich, antes mesmo de Foucault – para quem o poder em seu lado positivo antes de reprimir dociliza –, a opressão sexual gera personalidades dóceis, totalmente influenciáveis por ideologias autoritárias. Então, para Reich a liberação sexual constitui uma ferramenta de libertação. Para Marcuse, o que se passa é que a liberalização da sexualidade estimula o conformismo.

Apesar das divergências aparentemente inconciliáveis, Reich e Marcuse estão sob o mesmo solo. Para ambos a opressão erótica leva à formação de personalidades submissas, com a diferença de que para Marcuse essa opressão erótica é produzida não pela supressão da sexualidade, mas por sua liberação controlada. Para ambos, a sociedade exerce uma repressão sobre a sexualidade. A questão está, portanto, em quebrar essa repressão. É aqui que as estratégias mudam. No entanto, essas estratégias não interessam nesse debate. Vamos portanto direto a Foucault.

4) Conclusão: A recusa da hipótese da repressão por Foucault.

O primeiro volume da História da Sexualidade (A vontade de saber) é o texto principal da divergência entre Foucault e Reich/Marcuse. É nesse livro que vamos entender de que forma Foucault postula que essa hipótese repressiva seria apenas uma peça de um dispositivo mais amplo e complexo. O que significa dizer que principalmente as idéias de Marcuse figuram num momento específico da história.

Foucault argumenta que a hipótese da repressão se equivoca na relação de exclusão entre poder e saber. Para ele, a estratégia de liberar a verdade do sexo não faz frente ao poder. Não adianta portanto considerar a sexualidade como um invariante antropológico. Marcuse e Reich admitiam esse postulado freudiano, ainda que fossem bem mais além. A questão para Foucault é considerar a sexualidade não como dado de natureza, mas como um dispositivo histórico-cultural. O prazer e o poder não se anulam mas se entrelaçam. Toma-se o discurso psicanalítico como um discurso de poder/saber a sexualidade. Estamos aqui distantes já de Marcuse e Reich.

O que fazer com Nietzsche?

2007-12-07T05:38:00.001-08:00

Senhores, atentai para Zaratustra:

“Deus está morto”

Morreu quando a cruz do calvário

Foi transformada em suástica

E as palavras ditas na montanha

Enterradas com as cinzas de Giordano Bruno

(Mário Jorge)

Mário Jorge, poeta sergipano (e muito mais do que esse título pode significar), nesta poesia intitulada “deus está morto”, mexe com Nietzsche. Em que sentido? Autorizo-me a arriscar. Primeiro, vamos dar nomes aos bois.

É Zaratustra quem anuncia a morte de Deus. Anuncia e não mata. Deus já está morto, Zaratustra apenas anuncia sua morte. Repito para não dar margem àquela velha piada de que em certo muro em algum lugar teriam escrito “Deus está morto. Assinado Nietzsche”, e depois: “Nietzsche está morto. Assinado Deus”. O que Nietzsche quis com essa frase não foi decretar a morte de Deus, mas apenas colocar que a filosofia já andava sem Ele. Mário Jorge entendeu isso. Tanto que o problema deixou de ser se realmente Deus existe ou não (que nunca foi um problema nietzschiano) e passou a ser “quando Deus morreu”? Ou mesmo, de que forma? Quem matou Deus? E de que Deus Mário Jorge está falando?

Mário Jorge resguarda o sentido nietzschiano, mas apenas provisoriamente, para logo depois irromper com sua ironia. Para Nietzsche, o evangelho morreu na cruz. Mais ainda, ele acha um responsável: São Paulo. Em Aurora, afirma que se não fosse Paulo “mal saberíamos de uma pequena seita judia cujo mestre morreu na Cruz” (Aurora, p. 53, aforismo 68, Cia das Letras, 2004). Por que Nietzsche diz isso? Porque Paulo interpreta a morte de Cristo e lhe dá um significado. Algo como que Cristo morreu pelo pecado de todos nós. Deus crucificou seu filho por amor, então nós temos que responder a este amor na medida em que nos sintamos culpados, culpados por esta morte, e a reparemos acusando-nos, pagando os juros com divida. A crítica nietzschiana é a de que sob o amor de Deus, sob o sacrifício de seu filho, toda a vida se torna reativa.

Acontece que MJ em vez de falar evangelho, fala em suástica. Como assim? Há oposição entre Zaratustra e Cristo, mas há também um paralelismo: ambos anunciam um novo homem. Um que salva a vida através do ressentimento, outro que transvalora a vida. Um que afirma o diferente, outro que nega a vida em prol de valores alicerçados na má-consciência (grosso modo, “é por minha culpa”), no niilismo (grosso modo, a negação da vida tornando-a irreal, como valor de nada) e no ressentimento (grosso modo, é por tua culpa). Se o homem que Cristo anunciava morreu na Cruz por Paulo, quem teria matado com a suástica? Aliás, o que Zaratustra anunciava era o além-do-homem. Arrisco a dizer que a ironia de MJ residia aqui: assim como Paulo em sua interpretação da morte de Cristo fez nascer o cristianismo, a suástica (o nazismo) matou o advento do super-homem nietzschiano.

É esse o motivo desta escrita. O nazismo matou o super-homem nietzschiano. Primeiro porque as interpretações fascistas se apropriaram de Nietzsche e fizeram dele o filósofo da superioridade ariana; segundo porque o marxismo também fez de Nietzsche um protofascista. Essas duas leituras acabaram com Nietzsche. Como sair dessa encruzilhada? Abandonando de vez Nietzsche? O que será que se pode fazer com Nietzsche ainda hoje?

Até mesmo aqueles que nunca abriram uma página de um livro de Nietzsche, mas já tenham ouvido falar dele em alguma ocasião, conheçam a sua fama de “fascista” ou de “proto-fascista”, isto é, alguém forneceu as bases ideológicas para o fascismo. Por outro lado, podem também existir aqueles para os quais o nome de Nietzsche não evoque nada sólido, apenas um vão, uma lacuna. O certo é que seu nome não suscita nenhum tipo de postura doutrinária ou mesmo de uma escola de pensamento fixa. Por isso Nietzsche permanece intempestivo.

Escrever sobre Nietzsche é sempre desafiante, pois se está sempre falando de um sujeito polêmico, pouco entendido e pouco discuto; mas muito, muito mesmo, execrado e odiado. Mas, por que falar de Nietzsche? Ou, melhor, por que ler Nietzsche hoje? Ainda mais: o que fazer com Nietzsche?

Divido este pequeno texto em três capítulos: Nietzsche fascista: a leitura de George Lukács; Nietzsche e o valor dos valores: a leitura de Deleuze; Afinal: que fazer com Nietzsche?. Há diversos objetivos nesta escrita. O primeiro de tentar clarificar de onde vem exatamente a idéia de um fascismo propriamente nietzschiano. O segundo de intencionar uma outra possível leitura de Nietzsche. O terceiro de apontar para uma postura diante de determinados autores não-dogmática, ou seja, não preconceituosa, fechada ante a este ou aquele filósofo, escritor, artista etc.

NIETZCHE FASCISTA: A LEITURA DE GEORGE LUKÁCS E DO MARXISMO.

Falar em marxismo, no singular, é por demais comprometedor devido às variadas leituras que são realizadas no interior do marxismo. Entretanto, parece ser unificador entre os marxistas a crítica de que Nietzsche é fascista, ou que não é um sujeito cuja atenção deve ser voltada durante muito tempo. Com este título, quero elucidar onde isso começou, quais são as bases argumentativas e conclusões chegadas. Para tanto, utilizo o livro Existencialismo ou Marxismo? (Tradução de José Carlos Bruni, Livraria Editora Ciências Humanas Ltda., São Paulo, 1979) do marxista húngaro George Lukács. Todas as citações realizadas neste título, portanto, guardam as aspas e o número da página nas notas de rodapé, para não quebrar o texto.

Para Lukács, há uma “crise da filosofia burguesa”[1]. Essa crise indica que a filosofia “perdeu seu caminho”[2]. A pergunta de Lukács é quando e onde se perdeu a filosofia? “Até onde é necessário retroceder para reencontrar bom caminho?”[3]. Partindo da reflexão leninista do imperialismo como estágio superior do capitalismo, Lukács propõe que há uma relação entre pensamento fetichizado e realidade posta nos filósofos inseridos nesta crise da filosofia. Em seu conjunto, a filosofia seria o reflexo no plano do pensamento das contradições do imperialismo. Entretanto, o problema que Lukács quer não é aquele entre a realidade social do imperialismo e o pensamento burguês, mas a “evolução efetiva e a superfície dessa realidade social”[4]. Isso faz, segundo o autor, com que filósofos, apesar da boa fé, dêem uma representação completamente falseada da realidade social, limitando-se ao exame da superfície.

“Na sociedade capitalista, o fetichismo é inerente a todas as manifestações ideológicas”[5]. Isso quer dizer que as relações humanas aparecem como aspectos de coisas. Há uma personificação das coisas e uma coisificação das pessoas. Isso acontece, por exemplo, no mascaramento entre produto do trabalho, valor do trabalho e trabalho humano. Não se enxerga que o valor de alguma mercadoria tem um fundamento, não paira no ar, não vale aquilo por nada. Desta forma, o valor aparece como qualidade objetiva que não é questionada. E o trabalhador submete-se ao valor inquestionavelmente.

A primeira crítica que respinga em Nietzsche é a de que a filosofia da crise tem uma tendência que diz que não podemos nada saber da essência verdadeira do mundo e da realidade e que este conhecimento não teria nenhuma utilidade. Respinga porque para Nietzsche não há fatos, apenas interpretações. É a vontade de verdade que cria a ciência, de que nada é mais necessário que o verdadeiro. Nietzsche se pergunta: por que a verdade é tida como necessária? O que quer quem procura a verdade? Lukács, entretanto, parece não prestar atenção nisso. Pelo contrário, diz que “esta filosofia repudia por princípio todas as pesquisas que tendem a elaborar uma concepção coerente de mundo, pois uma visão de conjunto definiria os limites traçados pela ciência, que considera como autoridade suprema”[6]. Não era intenção de Lukács criticar Nietzsche neste trecho. Apesar de em minha opinião ser um ponto cujo Nietzsche tem uma força crítica sem igual.

Em outro trecho Lukács critica diretamente: “Nietzsche critica severamente os sintomas culturais da divisão capitalista do trabalho, sem considerar a menor transformação da organização social”[7]. Em outro: “É necessário dizer que não se fala nunca das contradições da cultura capitalista, mas das da cultura em geral, da cultura simplesmente?”[8] O que Lukács cobra é o comprometimento filosófico com a revolução. Comprometimento que se dá a partir da exploração histórica do pensamento. Não se pode falar do homem em geral, mas do homem capitalista, do proletário como força motor do capitalismo. Não há motivo para se falar da cultura em geral, mas da cultura propriamente capitalista a ser superada.

Lukács critica ferrenhamente o conceito de amor fati de Nietzshe, a fórmula da grandeza do homem: não querer nada de outro modo, nem para diante, nem para trás, nem toda eternidade. Não meramente suportar o necessário, e menos ainda dissimulá-lo mas amá-lo. O que Lukács enxerga aí é que não só Nietzsche como Schopenhauer, Heidegger e Kierkegaard, “preconizam uma existência voltada sobre si mesma, isolada de toda a vida pública cujo equilíbrio repousa precisamente num pessimismo total a respeito do mundo exterior”[9]. Destarte, a crítica se volta para o dado de que esta filosofia defende que a realidade superior é irracional e supra-racional. É a transformação mistificadora da condição do homem do capitalismo imperialista em condição humana geral e universal que corrobora para a apropriação fascista de Nietzsche, por exemplo.

Se há uma crise da filosofia burguesa, é o fascismo que a representa, segundo Lukács. Para ele “só o materialismo dialético desenvolveu uma resistência ativa contra o fascismo”[10]. No fim, conclui: “Salvar Nietzsche ou Schopenhauer, tornando-os pensadores humanistas, era uma operação destinada ao fracasso frente ao fascismo, que tinha a vantagem, a despeito de toda a sua vulgaridade, de ser seu verdadeiro continuador espiritual”.

Há um problema nesta conclusão lukacsiana. Ora, assim como está fadado ao fracasso humanizar Nietzsche, também o é excluí-lo, tirar sua força crítica e entregá-la ao fascismo, determinando toda a sua produção como proto-fascista. Há algo a mais a fazer com Nietzsche do que o humanizar. A força do marxismo está naquilo onde ele permanece: como uma teoria crítica do capitalismo. Criticando filosofias pela sua falta de compromisso com relação à transformação social, abre horizonte para uma nova leitura da cultura. Porém há outra forma de lidar com Nietzsche. Não é negando os argumentos de Lukács, que me parecem bastante concisos e coerentes. O que se pode dizer lendo Lukács é que Nietzsche pode ser apropriado pelo fascismo. Mas fica uma outra questão: há como se apropriar de Nietzsche sem fascismo? Não se trata portanto de humanizar Nietzsche, mas de lhe dar uma significação no interior de sua própria obra. Liberando desta forma uma potência até então negada.

NIETZSCHE E O VALOR DOS VALORES: A LEITURA DE DELEUZE

Quando citei Mário Jorge no início do texto, usei sua suposta ironia em dizer que o Zaratustra morreu na suástica. A partir daí, disse que esse trecho quer dizer duas coisas: que o super-homem nietzschiano morreu na interpretação fascista e na acusação marxista. De duas formas: na primeira porque se leu Nietzsche pelos óculos autoritários e na segunda porque se leu Nietzsche a partir do esquema marxista, o que levou a execrá-lo, tachá-lo de proto-fascista e não reconhecer ou mesmo fazer uso de nenhuma de sua força crítica. Ora, mas que força?

Há um livro essencial numa reviravolta na leitura nietzschiana: Nietzsche e a filosofia, de Gilles Deleuze. Porque este livro aponta para uma leitura de Nietzsche inovadora porque toma o vocabulário utilizado por Nietzsche pela sua lógica interna.

O projeto de Nietzsche é o de introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. Portanto, entende-se Nietzsche a partir daqui. Elevado e o baixo, o nobre o vil, o senhor e o escravo não são valores, representam antes o elemento diferencial de onde deriva o próprio valor dos valores. Por isso que Nietzsche realiza uma genealogia, um estudo sobre o valor de origem e origem dos valores. Mas, o que é um valor?

Antes, diga-se o que é uma força. Para Nietzsche, o conceito de força é o de uma força que se relaciona com outra força, a isso se chama vontade. Essa vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. Resulta daí uma divergência para Schopenhauer, para o qual a vontade era uma força unificada que adormecia no coração de cada homem, uma força que escapava ao conhecimento do intelecto. O problema de Nietzsche não está nessa força unificada que reside em cada sujeito, mas na relação de uma vontade que ordena e uma vontade que obedece. A relação entre as forças não é dialética, não há uma relação essencial que tem por elemento o negativo. Uma força afirma sua própria diferença.

Se o conceito de força é o de uma força que se relaciona com outra, ativo e reativo são qualidades originais que exprimem essa relação. Ativas são aquelas forças que dominam, exercem sua força, afirmam sua diferença indo até onde podem; reativas são as forças que são dominadas, asseguram mecanismos e finalidades, separam-se daquilo que podem. Ativo é tender para o poder. Nietzsche critica Darwin justamente por este ter tomado a luta pela existência como uma seletividade do mesmo, encarado este mesmo como superior. Para Nietzsche, foi Lamarck que melhor compreendeu a luta: não como a vitória dos mais fortes, mas como poder de transformação, como força de metamorfose. O que se chama de ativo e reativo é uma qualidade original da força mas que só pode ser interpretada enquanto tal em relação ao ativo, a partir do ativo. Neste exemplo, tomada isoladamente a seleção das espécies poderia ter um sentido ativo, de dominação sobre as demais. Porém não é isso que está em jogo para Nietzsche. Ele não se interessa por quem domina quem, mas por quais forças são dominantes no jogo da vontade de poder.

Quando Nietzsche pergunta quem domina, ele quer perguntar: são as forças ativas ou reativas? A vontade de poder é o elemento de onde emana a diferença de qualidade das forças postas em relação. Neste sentido, é a vontade de poder quem quer. No sentido de que nela predomina o ativo ou reativo. A vontade de poder é o elemento genealógico da força, diferencial e genético. Se ativo e reativo designam qualidades originais da força, afirmativo e negativo designam as qualidades da vontade de poder. Neste sentido, afirmação não é ação, mas o poder de se tornar ativo, devir ativo, onde predominam as forças ativas; negação também não é reação, mas um devir reativo, onde predominam forças reativas. A vontade de poder como elemento genealógico é aquilo de que derivam a significação do sentido e o valor dos valores. Ora, há construções humanas cuja predominância é reativa. Como exemplo, o cristianismo, alvo de crítica de Nietzsche. Deixemos essa discussão ainda para depois...

Novamente, o que Nietzsche chama de senhor e escravo são qualidades da força no jogo da vontade de potência. Nobre é ativo, quer a vontade afirmativa; escravo é reativo, que a força reativa, a vontade negativa. Falar de nobreza em geral, significar esses termos a partir de uma defesa nietzchiana dos valores aristocráticos é fazer questão de desconhecer a maior força crítica de Nietzsche: a transvaloração de todos os valores. Por isso é tão complicado ler Nietzsche. Há de se o ler de forma singular. Por exemplo: vontade de poder não é vontade que quer o poder. Como se utilizássemos uma representação daquilo que é o poder, concluindo que a vontade de poder é um mecanismo de dominação de outrem, porque busca o poder para submeter outro. Não é essa a questão nietzschiana. A vontade de poder designa qual poder que quer na vontade: ativo ou reativo? Ou, ainda, o poder é aquilo que quer na vontade. Abre-se o horizonte: as forças reativas, tanto quanto as ativas, podem triunfar. Mas, como?

Embora as forças reativas triunfem, não compõem uma força maior do que a ativa. Porque procedem de uma forma diferente: decompõem, separam a força ativa daquilo que ela pode, subtraem da força ativa uma parte ou quase todo o seu poder e por isso não se tornam ativa, mas pelo contrário fazem com que a força ativa se reúna a elas, tornando-se ela própria reativa. Uma força ativa pode se tornar reativa quando forças reativas a separam daquilo que ela pode. Nietzsche emprega as palavras “vil”, “ignóbil” e “escravo” para designar estados de forças reativas que assumem o comando, que empurram a força ativa para uma armadilha, substituindo os senhores pelos escravos que não deixam de ser escravos. Portanto, o que Nietzsche chama de fraco ou escravo não é o menos forte, mas aquele que qualquer que seja a sua força está separado daquilo que pode. O menos forte é tão forte quanto o forte se for até o limite do que pode. A questão não está no resultado da luta ou do sucesso que se obtém: é a própria essência. Nietzsche propõe um método: julgar as forças levando em consideração em primeiro lugar sua qualidade, ativa ou reativa; a afinidade desta qualidade com o pólo correspondente da vontade de poder, afirmativo ou negativo; a diferença da qualidade que a força representa em tal ou tal momento do desenvolvimento em relação com a sua afinidade: a força reativa como força de adaptação e de limitação parcial ou força que separa a força ativa daquilo que está pode, negando-a; força ativa como força plástica dominante e subjugante, força que vai até o limite do que pode, força que afirma a sua diferença, faz da sua diferença um objeto de afirmação. O que uma vontade quer não é um objeto (o poder) nem um objetivo (submeter outro através deste poder); mas afirmar a sua diferença ou negar aquilo que difere.

A vontade de potência dá a Nietzsche a força crítica necessária para ele martelar todo o edifício da filosofia. Para citar um objeto de crítica: a morte de Deus. Para Nietzsche, isso não é especulação, mas um anúncio. Que tem como pergunta quem é que mata Deus? A resposta que considero mais essencial é a de que a morte de Deus acarretou a substituição pelo Homem. Deus morreu e o homem lhe ocupou o lugar. Nietzsche desconfia da morte de Deus. Utiliza-se a vontade de poder: quem quer a morte de Deus? Nietzsche responde: o homem reativo, as forças reativas, o devir reativo. Porque o Homem mata Deus para lhe roubar a poltrona ainda quente de sua presença e sentar-se então como Senhor de si mesmo, como um conjunto de forças reativas que subjugam o próprio homem. A questão não está pois não existência ou não de Deus, mas o que se faz com a sua morte, como se lida com isso. Essa morte de Deus passou a ser anunciada antes do Zaratustra, no positivismo, na substituição da razão teológica pela razão científica.

Há tantos outros objetos de crítica de Nietzsche. Mas o que vale ressaltar neste pequeno texto é que há em Nietzsche algo que fica relegado ao ostracismo por Lukács e o marxismo. Ele acerta quando fala de uma pretensão transhistórica de Nietzsche. Mas dá para retirar algo de crítico. Deleuze coloca que o homem do ressentimento é passivo, reativo. O homem do ressentimento não sabe e não quer amar, mas quer ser amado. O que ele quer é ser alimentado, paparicado, instalado. O homem do ressentimento é o homem do benefício e do lucro. O ressentimento só se impôs num mundo fazendo triunfar o benefício, fazendo do lucro não só um desejo e um pensamento, mas também um sistema social, teológico, um sistema completo, um divino mecanismo. É um crime contra o espírito não reconhecer o lucro. Neste sentido, há uma moral do escravo, a utilidade. Não é preciso dizer: Lukács passa longe disso.

AFINAL: O QUE FAZER COM NIETZSCHE?

A revolução não é só política, abrange para ser autêntica todos os setores da realidade humana. É preciso transformar com o gesto e explodir com o grito. Isso quer dizer que não se deve somente execrar defensores do status quo. Freud e a psicanálise, por exemplo, são claros defensores do iluminismo. Walter Benjamin dizia que só em nomes dos desesperançados é que há esperança. Essa é uma chave interessante de reflexão: é justamente em nome daqueles que criticam radicalmente que se pode retirar ainda mais força crítica.

Ainda não interpretei os dois últimos versos que tratam da montanha e de Giordano Bruno. Zaratustra também desceu a montanha para anunciar o novo homem. Parece-me claro a analogia deste anúncio com Giordano Bruno. Este foi morto pela Inquisição, acusado de heresia. Em minha interpretação, o marxismo faz isso com Nietzsche. Considera-o um herege porque não fala de História, de proletário, de revolução. É necessário portanto o excluir da estante de qualquer marxista que se preze. Se possível, assassiná-lo em nome da conivência com o fascismo.

Não se deve deixar cair no sono dogmático das ortodoxias. Ler Nietzsche com óculos marxistas o transforma em proto-fascista. Limpando-se aquilo que se deve, Nietzsche pode surgir como uma potência subversiva. O além-do-homem nietzschiano define-se por uma nova maneira de sentir (um outro sujeito que não o homem), de pensar (outros predicados que não o divino, porque o divino constitui ainda uma maneira de conservar o homem, de conservar o essencial de Deus como atributo) e de avaliar (não uma mudança dos valores, uma permutação abstrata ou de valores apenas, mas uma mudança e inversão no elemento do qual derivam o valor dos valores).

A questão não é saber até que ponto Nietzsche pode ser apropriado pelo marxismo ou vice-versa. A tarefa é a de se debater com um escritor, filósofo ou artista dentro daquilo que ele se predispõe, da tarefa que ele se propõe a realizar. De Lukács permanece a crítica dialética de contextualizar historicamente, mas se joga fora seu descarte total de Nietzsche. Essa postura de abertura (e não de fechamento dogmático com relação a determinados nomes) a meu ver é o que pode suscitar, ao menos neste particular, novas formas de práxis, de lutas que não desemboquem em totalitarismos.

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Diomedes: o entrelaçamento entre poesia e prática.

2007-08-11T19:57:00.000-07:00

Em Mário Jorge [MJ] podemos indubitavelmente falar em um tipo de experiência estética, numa dinâmica da criação poética e numa ligação particular com o real. Resguarda-se a autonomia relativa entre a construção poética e a atividade real. A poesia mesmo sem se submeter a nenhuma tarefa explícita continua sendo autêntica, ato político. A arte como a liberdade, como explosão, como um murro no tempo, eis Mário Jorge. No entanto, há também o fator militante em sua poesia e é justamente aqui que ele se toca com Diomedes Santos Silva (1955-1993): o poeta militante.

Mário Jorge viveu o horror da pressão ditatorial. Sua estética por vezes esbarra na situação objetiva. Em alguns momentos chegou a abandonar completamente a estética, afirmando que é da fome e da dor que nasce a revolta. Ou seja, não se nasce luta das frases, dos poemas, nem do que ele chamou de choramingos aristotélicos lineares da adolescência mental sergipana. Politicamente a poesia de Mário Jorge é um brado silenciado pelo aparato coercitivo físico e psíquico da ditadura. Por exemplo:

Que tortura maior pode existir

Do que não se pode falar?

De ver tantos homens a dormir,

E não poder a eles acordar?

Que o choro das crianças famintas.

Que os gritos de dor do homem agonizante

Que as chagas purulentas dos meninos doentes,

Que o desespero da mãe de um filho morto,

Morto de fome, de sede e de frio.

Acorde os que dormem

O sono inocente e casto da ignorância,

O sono terrível da alienação

E que mate os que sabem e vêem

Porém nada fazem...

Este é o começo e o fim de Brados. Uma de várias poesias completamente voltadas para o compromisso da revolução radical de MJ. Diomedes é contemporâneo de Mário Jorge (1946-1973), contudo viveu a derrocada do socialismo real e da ditadura militar brasileira. Tais eventos históricos aparecem em sua anti-estética. Deixemos momentaneamente MJ com Diomedes num verso:

Todos estão adormecidos

Ou se fazem de desavisados

E deixam meu grito se perder!

Eu grito, eu chamo, eu aviso!

Acordem!

Que ainda é tempo de lutar

E a verdade não mente

Como as estatísticas!

Se a tarefa de MJ era transformar com o gesto e explodir com o grito, a de Diomedes era a de englobar em um só golpe o machado e a pena. Já não há diferença, é hora de centrar forças no único objetivo da revolução. Diomedes não cansa de despojar toda a sua esperança no funcionar a máquina/produzir a máquina/o mais importante elemento/econômico do processo, ou seja, o proletariado. Para Diomedes, a historiografia tradicional esqueceu que a História não é ditada em gabinetes, ela é fato, é ato de cada dia. É preciso quebrar essa linha dura: a alienação capitalista que chegou a um momento de solidez forte. É uma anti-estética porque não há mais estética, não há mais um e outro. Entre o tudo/e o nada/existe uma razão. Essa razão é a ruptura abrupta real. Já não se procura mais a saída na reflexão. Diomedes se aproxima do Marxismo da Ideologia Alemã, para o qual a oposição de fraseologias não combate de forma alguma o mundo real existente e das Teses Sobre Feuerbach, para a qual não se pode mais interpretar o mundo, mas sim transformá-lo.

Impelido pela práxis marxista, ali onde o homem deve mostrar a verdade e a força de seu pensamento, Diomedes leva a poesia ao seu extremo. Sua poesia não é um murro no tempo, é um salto para fora de si mesma. A arma desse salto, sua mola propulsora, é a esperança do fundo do poço/forçando portas, paredes e caminhos/invadindo homens, barricadas e o tempo/mesmo com toda a opressão/a libertação fecunda/DERRUBEMOS O REI!. A situação de uma periferia capitalista, cuja dinâmica é girar em falso ou de ter as idéias fora do lugar, experimentando a possibilidade de um horizonte melhor com a dissolução da ditadura militar contrastava com a posição mundial de derrocada do socialismo realmente existente. Diomedes experimentou, com o PT em ascensão, a possibilidade de transformação. Seu fio condutor, em sua construção anti-estética, é justamente a certeza da vitória. Na periferia periférica capitalista, Diomedes bradou, gritou e acreditou que outros fariam o mesmo que ele.

Os métodos de Mário Jorge e Diomedes não são fracassados, embora não tenham dado certo. Ainda que possamos perceber ainda hoje os frutos de um e de outro, sobretudo na formação de uma categoria combatente na conjuntura sergipana, há uma lacuna de lá para cá. Este espaço vazio de militância foi provocado pelo avanço do componente integral e fundamental do capitalismo: o fetichismo da mercadoria. O capital domesticou a própria relação que existia entre homem e arte, ao passo que domesticava a relação homem x homem e homem x trabalho. Os métodos dos dois poetas sergipanos, acima de tudo militantes engajados na possibilidade de uma nova sociedade, não são fracassados porque plantaram a semente de uma revolução: a idéia de que se devem arrebentar as amarras. É essa força que poderá tornar capaz algum tipo de fissura profunda no capitalismo. É como se Mário Jorge e Diomedes quisessem dizer que há um ponto em que, quando se chega, já não se pode mais voltar; é neste ponto que a atividade revolucionária deve almejar conquistar.

O Vôomito: excurso sobre Mário Jorge.

2007-08-09T11:38:00.000-07:00

Correndo risco de ser autoritário, tomo por tal figura a essência da experiência da poesia de Mário Jorge Vieira (1946-1973). Nela estão contidos seus principais elementos: a ação do marginauta e a subida sem vacilo no desconhecido mundo da imaginação. Esse tipo de dinâmica cujo elemento central é a possibilidade de silêncios que dormem em palavras sedentas de ouvidos é própria ao universo poético de Mário Jorge onde a possibilidade da impossibilidade é pensada não por um fechar de olhos que engendra um mundo metafísico e desligado do real, mas um mundo de extrilhaços; ou seja, de um mundo despedaçado pela tecnologia onde é esta própria técnica que estilhaça o mundo que lhe mostra possibilidade de entrar nos trilhos ou de procurar trilhos para rumar para um novo horizonte. Mais, ainda, esse desenho traz também a experimentação da revolição.

Com este termo, revolição, Mário Jorge parecia pensar diversas coisas. Por exemplo, uma experiência estética própria que consistia, a saber, num ato inicial de toda manifestação voluntária. Algo como um auto-mergulho no ser e no mundo. Trata-se da ação de imergir no fundo do homem e das coisas: é a arte-vida, arte-vômito: deglutir o real como totalidade. Revolição passa a ser um movimento próprio reflexivo da construção literária e poética. É um ir e voltar. Por isso um vôo, porque se situa sempre entre. A poesia de Mário Jorge era o engolir e vomitar o real. Porém não apenas isso. Há um meio-termo aí: é a degustação ou a digestão própria ao interior de cada organismo. Engolir e vomitar não é reprodução do mesmo, mas do diferente, do particular. A poesia de Mário Jorge é uma desdobração. Não é desdobramento porque não é só a ação de revirar o mundo de uma outra forma. É desdobração porque é a ação de desdobrar, de redobrar, de retorcer, de chacoalhar, de quebrar e de destruir; todos estes elementos no liquidificador da criação. Essa desdobração não é frente a um mundo dobrado, cuja ação de desdobrar trouxesse sua lógica. É a entorse distorce do mundo.

Há um trecho de Mário Jorge que também sintetiza, a meu ver, boa parte de sua intenção:

O marginauta imagina-se

Em remotas plagas onde o vento

Não habita seu ninho de nuvens

O marginauta fez-se só

E a solidão ácida dos dedos

Cruzando-se em mãos alheias

Ao chiqueiro do corpo

O marginauta maluco margina

Andante duro de mágicas

Cansado de sons trágicos

Toma a nave e decola

Há três momentos essenciais presentes aqui que são igualmente importantes para Mário Jorge. Primeiro a ação primeira do poeta: o vôo para remotas regiões. É essa ação de liquidação do estoque das palavras e o jogar-se sem medo no barco da imaginação que constitui o ato do marginauta. O segundo momento é o fazer-se só em escrita, em arte. Já é aí a concreção artística possível de ser transmitida. No entanto, MJ esbarra-se na sua situação objetiva, ou mais precisamente no ambiente de Aracaju e Sergipe. O que ele chamou de angústia congênita do artista nordestino: a saber, a inexistência de leitores para seus escritos em concomitância à existência da realidade desumana e cruel da exploração do homem no nordeste. MJ pensava numa arte que pudesse disputar com os meios de comunicação de massa, a Indústria Cultural, a primazia no cotidiano do homem. Ele mesmo confessou ser um sacrifício imenso para sua mão obedecer a sua cuca a escrever coisas desta espécie. O terceiro momento é o da arte confrontada com o constante avanço tecnológico. A problemática da necessidade da contemporanização da arte defronte ao silêncio das palavras que não se fazem ouvir ainda que sejam ditas. Num mundo onde as sirenes policiais cantavam terrível sinfonia que mais pareciam o prelúdio de um presente perpétuo sempre futuro. Como se a constante mudança a tudo mudasse menos a si mesma. Perecia também a arte que poderia apodrecer isolada da explosão que estava ocorrendo no mundo. Era preciso também que a arte acompanhasse essa mudança de um modo a se fazer ouvir autonomamente. O constante avanço das forças produtivas acabou por alienar quase que absolutamente o homem, fê-lo impotente face à dinâmica veloz que o esmaga, dilacera e desafia. É necessário, portanto, que a arte resguarde o momento de protesto, para tanto, que se nade contra a corrente e que se coma as ondas. Tomar a nave e decolar fecha o ciclo interminável do vôomito.

A obra de Mário Jorge, a meu ver, é a travessia do vôomito. Começa com um vôo para este mundo visto por uma outra perspectiva, continua com uma tentativa de materializar tal visão e termina com uma ação mais forte do que começou: criar incessantemente. MJ apostava todas as fichas na certeza de que a poesia não perderia para Indústria Cultural. Justamente porque em sua opinião ela trazia algo impossível a mass-media: o germe do novo sempre diferente. A arte não pode aliar-se a nada, deve permanecer autêntica em si, só assim poderá ser política, revolucionária. É uma atividade puramente livre, desprendida de qualquer grilhão. Mas nem por isso descompromissada com o real, pois sua tarefa é transformá-lo.

Mário Jorge se faz ouvir no silêncio, sobretudo na mudez dos jovens de Aracaju. Onde ali existe silêncio, conformismo, padrão e indiferença, podemos ter a certeza de que ali não existe Mário Jorge. Sua obra luta em duas frentes: transforma com o gesto e explode com o grito. Isto significa afirmar que é a ação revolucionária unida com um novo tipo de vínculo estético que pode criar um mundo distinto. Como ele mesmo dizia: não mais a conversa fiada. A palavra afiada.

Joseph K.

2007-08-06T21:14:00.001-07:00

Há quem coloque lado a lado K. e Joseph K. De certo modo, há uma relação de continuidade. Ou melhor, uma relação de semelhança. Joseph K. também sobrevive num mundo desesperado, dado por entrega ao absurdo, à injustiça despótica e à falsidade. Em uma palavra: um mundo sem liberdade. A crítica da reificação burocrática e da organização hierarquizada que controla tudo e a todos se fazem sentir tanto em um quanto em outro.

Em certa manhã Joseph K. acorda detido. Para dificultar sua compreensão da situação em que se encontra, o fato de ele está detido não o impede de que ele cumpra suas obrigações. Este estado permanente de vigília não é só próprio à literatura de Kafka, mas também ao próprio mundo tal qual se conhece atualmente. Há infinitas possíveis interpretações de ambos os anti-heróis. No entanto, por mais variadas que sejam, terão de se fundar por aquilo que de fato acomete o sujeito kafkiano: a constante presença de um representante de uma ordem do mundo fundada sobre a mentira. Lugar em que a mentira não é suprimida nem pelo seu contrário, toda tentativa isolada de opor a verdade à mentira está condenada ao fracasso. A única saída, se há saída, é a abolição deste mundo por um diferente. Trata-se de um certo tipo de redenção peculiar submergida no universo sufocante do arbítrio burocrático.

Aquele que Joseph K. olha atentamente enquanto seu coração era atravessado por uma faca não era um amigo, nem uma criatura bondosa, como conjeturou Joseph. Aquele, cuja inércia provocou a última dúvida de Joseph K., era o homem incapaz de levantar-se contra uma injustiça em sua frente, um homem incapaz de reconhecer-se no outro, a quem já não é possibilitado a possibilidade da transformação. Se há esperança, não era para Joseph K.

A respeito de K.

2007-08-06T10:14:00.000-07:00

Afinal de contas, quem é K.? Difícil responder tal pergunta. K., para não ser ninguém, é preciso que seja todos. A situação de K. é daquele sujeito que já se perdeu, que se encontra fora de si e fora do mundo. É possível encontrar em K. a experiência do sujeito moderno, alienado de si mesmo, no entanto, tal alienação em K. tem caráter de uma realidade própria de sua não-vida. K. experiencia o Fora. Não no sentido de vivenciar um mundo além do nosso, mas vive precisamente neste, mas desdobrado em uma outra versão.

K. é o protótipo de uma época histórica onde a os homens se debatem com um poder anônimo e que desfila em qualquer lugar. Penetra nas inter-relações humanas – na figura de Frieda e Amália, ambas com decisões distintas todavia provocadas e influenciadas diretamente pelo poder d’O Castelo. No íntimo de K. – em seus ciúmes doentios e sua frustração por essas duas figuras. Adentra ferozmente equânime na impossibilidade de se compreender as autoridades, não porque não há o que compreender; mas porque não há como compreender a ofensiva ininterrupta e inexorável do poder nas pessoas.

K. mostra o abuso de poder na existência própria do poder. Não como algo que lhe é estranho, mas constituinte, fundamento. K. ainda se faz ouvir porque a espera ainda existe. A K. não foi só impossibilitado uma permanência tranqüila na aldeia, mas também a formação de uma família, a manutenção de si num lugar fixo sem interferências. O desejo de K. para falar com Klamm hoje é bastante verossímil, mostra a impossibilidade da comunicação entre o poder e uma sociedade.

Como Olga lhe disse, ainda hoje perdura: lá no Castelo sempre se é observado, ao menos está é a crença que se tem.

Uma nota sobre um quadro de Klee.

2007-08-05T17:44:00.001-07:00

Trata-se de Paul Klee. Morte e fogo, de 1939/40. Onde uma caveira brutal, em fundo de fogo, para baixo inclinada, como que tombando, figura e grafo do literalmente iminente. É a queda para o abismo. A última réstia, por isso de cor e de força. No entanto, concede o elevar-se. Como a figura superior esquerda, ao sem nome sem peso nem imagem possível. O espaço da proveniência de nenhum lugar. Sentimento do limiar que se ouve enquanto eco, a angústia de quem já sabe e se deixa arrebatar pelo terror da presença sem figura. A desesperação humana, diante da existência real do absurdo e da falta de perspectiva futura, perde-se também no esquecimento e na perda da experiência. A impossibilidade da redenção do passado e da promissão do futuro desemboca num presente perpétuo: apenas a morte resta. Único pórtico que ainda produz estremecimento.